★★★巴黎佛友会★★★《金光明最胜王经》 灾难之时必读

鲶鱼

问：佛教中因果观念必须和轮回观念配合，前世、今世及后世的三世因果，传统西方文化并没有轮回观念，那么佛教中的「善有善报，恶有恶报」的道德公义，在西方文化中宗教中是如何解释及伸张的？
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      答：今生做了大善而惨遭劫难，或是无恶不做而安享荣华富贵，表面上似乎毫无公义可言。以神学的角度来探讨这个问题，可以简单的归纳成「为什*么会受苦」。如果真有上帝的存在，为什*么生命中会有苦难？佛教文化用「因果通三世」来解释这个现象，但是基督文化中不谈过去与未来，所以「伸张公义」的观念在西方社会，是无比的重要。这也就是为什*么在基督文化的西方社会中，从事法律、公义工作的人比较多；反之，佛教文化下的东方社会，对正义的伸张就没有急迫感，因为「不是不报，时辰未到」。基督教中上帝对人的启示，是相续不断的，因为没有未来世，所以基督徒对正义的要求非常强烈。修行包括身心世界，一切行为举止，爱人如己，正义也是修行的一部分。所以西方的学佛人，往往不明白为什*么接受东方文化熏陶的学佛人，对「正义」的观念这么淡薄。西方人强调「正义」，无论心灵、政治、哲学各方面，都要求伸张正义。因为只有「今世」，所以「公义的社会」与「人间天堂」都是我们一生所追求的目标，这两点是西方由来已久的传统。所以维持公义的社会，是基督徒的责任，正义不张时，民主就不存在，上帝所赋与我们的「人权」自然不能维系。www.xineurope.com
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问：西方人所说的destiny和佛教的karma有何不同？

      答：美国文化对「destiny」有许多不同的看法。美国人相信「再生」（rebirth），但是他们认为「轮回」是印度教的说法，例如灵魂从这个躯体进入另一个躯体。许多美国人将「轮回」和「再生」当做是同一件事，在西方文化中，再生的观念由来已久，古罗马哲学家就常常探讨它，只不过它在西方文化中的普遍性不如东方。也有很多对宗教信仰不虔诚或是没有宗教信仰的人，他们相信过去世与未来世，他们对「destiny」的看法或许和佛教徒非常相似；至于虔诚的教徒，他们认为命运是自己今生行为造作的结果；对于反宗教的非教徒来说，他们认为人定胜天，命运是自己开创的。

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问：在西方，不少人在日常生活中，用到karma这个字眼，究竟他们对「因果」明白多少？

     答：许多人只是把这个字眼挂在嘴边，大多数人对karma的认知，仅在于种瓜得瓜，种豆得豆的浅显道理。我注意到中国佛教徒，十分强调祸因恶积的负面因果，对福缘善庆的正面因果比较少提，似乎两者不太平衡。我认为在西方，强调正面的因果报应，比较能够鼓励西方人来学佛。因为两千年来，基督教的传教方法，总是强调「罪」。举例来说，我在西来寺教唱赞，我录了世界各地多种不同宗教的唱赞，在教室播放给学生听。到目前为止，我们学了佛教、印度教、伊斯兰教等等的唱赞，学生们学习的兴致盎然。但当我播放基督教的唱赞时，学生们很厌恶的请我关掉，教室中有个中国学生，从来没有接触过基督教的唱赞，只有他沉醉其中。为什*么会讨厌这么美的唱赞呢？因为它引发基督徒从小所受的教条、对罪罚的恐惧等等。所以「恐惧」无法真正引导个人提升心灵。小时候，父母说：「你要是去炉子上玩火，我就要打你的手心。」如果我们信教的原动力在于：「你要是作恶，上帝会降罚」，即使信了教，也不是好教徒。再者，美国人不喜欢受束缚，更不喜欢受他人的约束。大多数西方人，对佛教的认识很少，在弘扬佛法时，千万不要用「惧怕」的手段，会造成反效果。在西来寺学佛的西方人，他们做好人、行好事的原动力不是「惧怕」，而是希望提升自己，「选择」行善、「选择」慈悲。许多人从基督教改皈依佛教，这已经造成家人、亲戚、朋友、同事的不谅解，他们想要在佛法中得解脱，开发显露真实性德，不是来受恐吓的。www.xineurope.com



问：许多人的生命中遭受大苦难，基督徒是如何来解释受苦难的原因？
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      答：对基督徒来说，无论遭到什*么样的苦难，那都是上帝的旨意。当我们抱怨：「我什*么都遵照上帝的旨意去做，为什*么还会遭到这么不如意的事呢？」《圣经》中多处提到，上帝说：「我什*么时候告诉你们生命是一帆风顺的？」上帝并没有保证遵照神的旨意过活，就可以避免苦难，而是人们不希望灾难落到自己的头上。上帝是来向我们解释生命的奥秘。那么生命的真相究竟如何？真相就是癌症、车祸、夭折、爱别离（相爱的偏偏要别离）、怨憎会（冤家偏偏要相遇）等等。所以上帝派遣耶稣基督来给我们做榜样，让我们明白无论生命的真相是什*么，都要遵循上帝的旨意来过活。有许多人把信上帝当做购买保险，就像不少佛教徒将信佛当做买了平安富贵的保险。如果做善，上帝就会保佑我，这种人无论信什*么教，都把宗教当做保险。www.xineurope.com

     但是真正的教徒，不认为信仰上帝，他们就能够消灾免难。如果耶稣基督都得要吃尽苦头，年纪轻轻就过世，一生受尽身心的侮辱、苦楚、磨难，最后被杀惨死，在死前还恳求上帝原谅那些折磨他的人，因为他们无知，凭什*么我就可以避免生命中的种种苦难？真正的信佛人，也不会因为信佛，而对消灾免难、升官发财有非份之想。一切法皆因缘所生，变化无常，疾病、死亡、灾难等等，都是生命的一部分，我们学佛就是要学做个觉悟的人。事上说来，生命的真相就是「苦」；理上说来，苦也是"相有体空"。一旦我们明白了事实真相，即使身受苦难，也不会感到痛苦难耐。如果我们深信上帝，对于受苦的认知是相同的。对虔诚的教徒来说，无论信什*么教，虽然惨遭巨变、受苦受难，但是心里安然，丝毫不觉得苦。对佛教徒来说，只要觉悟了，明白事实真相，就能身苦心不苦；对基督徒来说，他们圣灵充满，虽然受苦，但是心中仍洋溢着神的喜乐。这完全要看修行，佛法是「内学」，并非我做了什*么，佛菩萨就会给我些什*么好处；佛法不是工具，无法保护我们不受苦，不是「使用它」就可以得到功名利禄，而是教导我们觉悟的学问。 www.xineurope.com

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问：就西方人来说，因果观念是否合逻辑？在因果观念中，西方人容易接受的观念有那些？很难接受的观点有那些？为什*么？www.xineurope.com
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      答：「种什*么因，得什*么果」的观念是非常合乎逻辑的，西方的学佛人尤其相信其逻辑性。在西方社会，喜欢佛法的人，必定对因果观念深具信心，不过前生、今世和未来世，对许多人来说，的确是个新观念，不是一下子就能轻易接受。对西方的学佛人来说，因果观念倒不是很大的问题，最大的挑战是生命的源起，我个人对佛所阐释的生从何来，觉得奇妙无比。我私人以为生命的由来与「空观」，这两点是佛法中最引人入胜的，它与基督教中，上帝创造宇宙万有，完全不同。

鲶鱼

问：造作 不善是造成灾难的原因，而现在社会各种贪瞋痴慢风气弥漫，可能酿成巨祸。净空法师认为，防止灾难发生之道，提倡佛法可能收效太慢，唯有提倡因果教育收效最快。在中国而言，提倡因果教育相当方便，不但现代中国人还遗留一些因果观念，同时中国历代还有许多有关因果的书籍及公案（例证），可以大量印行散发。但对西方社会来说，如果提倡因果教育，您认为障碍有那些？障碍大不大？有无类似这方面的书籍及数据？（是否因为传统西方人不信轮回，所以历史上即使有这方面记载，也会被视为荒诞不经而不予采录记载？）如果没有，由中国这方面数据译成英文来流通，您认为效果会如何？那您认为在西方社会应该如何来提倡因果教育？

      答：在此，中西方文化的差异可能非常显著，因为一方相信「万法唯心造」，另一方是「神是造物主」。在《圣经》中也有记载地震、水灾等自然灾害，是神的处罚。所以基督教的教学中，也有灾难的降临是因为造作不善，但是它不明白「心」生万法的力量。www.xineurope.com

      佛教中所谓作恶的依报就是自然灾害，我相信即使是不信佛的中国人，他们对此也深信不疑。宇宙世界是瞬息万变的，就像人老了会生皱纹般的自然，这些自然法则的运作，带动整个宇宙的运行。根据我的观察，中国佛教徒对自然灾难的处理，多数听天由命，认为是业报的酬偿；西方佛教徒认为世界是因缘所生，灾难是自然的现象，当然这其中包括人心和自然环境的因果定律。人是自然环境的一部分，人会生病，无论癌症或是感冒，都是身体的不适；自然灾害就像人体的疾病一样，是大环境的病变。我个人学佛的感想是不要强调这些灾难，以自心的修行为主，培养慈悲、博爱的胸怀。我认为这个世界是完美的，佛说：「心净则土净」，我生活的目标不是要改变世界，而是提升自己。

      我认同星云长老的理念，这个世间就是「人间净土」。当然，我们都知道世界有许多不完美的地方，我们也都希望能够挽救世界的苦难，光是有这样的想法，就已成就了「完美」。我们培养慈悲心就是从利他出发，要是做善能够避免大饥荒，有慈悲心的人一定会主动肩负起行善救世的责任。所以我们还是得以「自利利他」为出发点。我认为要在西方社会弘扬佛法，一定要兼顾到西方文化，否则双方好比「鸡同鸭讲」，流通再多的经典都没有用，这一点非常的重要。www.xineurope.com
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问：中国文化圈中这几个地区，不论台湾、中国大陆或香港，由于受到近代西方科学及科学主义的冲击，中国人从传统的尊重「因果报应」，到很多人对因果观念全不相信 或半信半疑，以致行为放荡，道德水平不断滑落。在近代西方有无和中国平行的道德水平滑落现象？原因与中国相似或不同之处为何？www.xineurope.com
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      答： 美国文化也呈现道德滑落的现象，很多人企图深入探讨病根的所在，或是研究与思索「上帝是主宰」的神学核心。这就是为什*么有些西方人信佛的原因。

      神学中的上帝主宰一切，非常的「排他」，不是遵循上帝的旨意而受恩宠，便是不遵照神的旨意而受处罚。我对这样的教学，比较不能接受。许多人认为科学的发展，造成对神权的挑战，以致道德水平低落，而我毋宁认为这是思想见解的成长，让我们明白生命的真相。www.xineurope.com

      举例来说，如果有基督徒说只有信基督才能上天堂，那么努力修行的佛教徒、犹太教徒、回教徒等，无论他们的身行多么的善良美好，都不能体验到神的光明。这种想法会改变人们对基督教的看法，会让我们寻求一种具有广大包容性的东西，而佛教正是答案。

      就是因为这个「排他性」可能造成人们错误的见解，所以我从不说：「不信因果就不是佛教徒」。如果我说：「你必须完全放下基督徒的思想与见解，然后才能接受佛法」，这也不是好的方法。不如说：「你不用相信我的话，也不须听信他人的经验，你自己来观察、体验看看」。世上有些人信神，有些人对神有疑惑，也有些人真正明白上帝不是万物的主宰，但是大多数的人没有意见，这也是为什*么科学的研究与证明发展迅速，因为它是一个「求真相」的方法与过程。我认为科学的发展是佛法兴盛、弘传的有力助缘，佛法和世间法是一体的，就是因为我们想知道宇宙人生的真相，所以才用科学的方法来研究宇宙万法的缘起；道德滑落是科学演进的过渡现象，但是求真的精神却是信佛的原动力之一。

小小一个

太好了 我也要去~

刘刘妙奇

我听过的讲座不少，但也还从来没现场听过佛学讲座，都是网上看的视频
希望能如愿去现场听听啊
鲶鱼 发表于 2009-11-1 02:02

跟我一样 都是在网上看的

鲶鱼

是啊，所以要去现场感受下哦

ameliexx

要实修的话，最好按照山西小院六部曲走，人人收益，福慧双修，消除业障，往生净土。

http://www.dizang7.cn/index.asp

本人参加了一次打七，非常的殊胜，难得的正法道场。大家可以参看网站上的打七日记，非常的感人。
祝同修们精进，法喜充满！

鲶鱼

谢谢同修推及的网站，随喜啊

鲶鱼

进退之间的选择
在禅宗里有这样的一个故事：

有一位高僧，是一座大寺庙的方丈，因年事已高，心中思考着找接班人。一日，他将两个得意弟子叫到面前，这两个弟子一个叫慧明，一个叫尘元。高僧对他们说：「你们俩谁能凭自己的力量，从寺院后面悬崖的下面攀爬上来，谁将是我的接班人。」

慧明和尘元一同来到悬崖下，那真是一面令人望之生畏的悬崖，崖壁极其险峻陡峭。

身体健壮的慧明，信心百倍地开始攀爬。但是不一会儿他就从上面滑了下来。慧明爬起来重新开始，尽管这一次他小心翼翼，但还是从山坡上面滚落到原地。慧明稍事休息了后又开始攀爬，尽管摔得鼻青脸肿，他也绝不放弃……

让人感到遗憾的是，慧明屡爬屡摔，最后一次他拼尽全身之力，爬到半山腰时，因气力已尽，又无处歇息，重重地摔到一块大石头上，当场昏了过去。高僧不得不让几个僧人用绳索，将他救了回去。

接着轮到尘元了，他一开始也是和慧明一样，竭尽全力地向崖顶攀爬，结果也屡爬屡摔。尘元紧握绳索站在一块山石上面，他打算再试一次，但是当他不经意地向下看了一眼以后，突然放下了用来攀上崖顶的绳索。然后他整了整衣衫，拍了拍身上的泥土，扭头向着山下走去。

旁观的众僧都十分不解，难道尘元就这么轻易的放弃了？大家对此议论纷纷。只有高僧默然无语地看着尘元的去向。

尘元到了山下，沿着一条小溪流顺水而上，穿过树林，越过山谷……最后没费什*么力气就到达了崖顶。

当尘元重新站到高僧面前时，众人还以为高僧会痛骂他贪生怕死，胆小怯弱，甚至会将他逐出寺门。谁知高僧却微笑着宣布将尘元定为新一任住持。

众僧皆面面相觑，不知所以。

尘元向同修们解释：「寺后悬崖乃是人力不能攀登上去的。但是只要于山腰处低头下看，便可见一条上山之路。师父经常对我们说“明者因境而变，智者随情而行”，就是教导我们要知伸缩退变的啊。」

高僧满意地点了点头说：「若为名利所诱，心中则只有面前的悬崖绝壁。天不设牢，而人自在心中建牢。在名利牢笼之内，徒劳苦争，轻者苦恼伤心，重者伤身损肢，极重者粉身碎骨。」然后高僧将衣钵锡杖传交给了尘元，并语重心长地对大家说：「攀爬悬崖，意在堪验你们心境，能不入名利牢笼，心中无碍，顺天而行者，便是我中意之人。」

世间痴情之人，执着于勇气和顽强者不在少数，但是往往却如故事中的慧明一样，并不能达到心中向往的那个地方，只是摔得鼻青脸肿，最终一无所获。在己之所欲面前，我们缺少的是一份低头看的淡泊和从容。低头看，并不意味着信念的不坚定和放弃，只是让我们拥有更多的选择和回旋的余地。

非空是空

佛光山心培和尚演讲海报如下
http://www.foguangshan.fr/index. ... vites&Itemid=60
同时，周二下午3点举行方便皈依仪式，感兴趣的人可以提前去报到，海报如下
http://www.foguangshan.fr/index. ... vites&Itemid=60

鲶鱼

随喜随喜，我帮同修贴出来






佛光山总山主持心培和尚从台湾来法，并将于2009年11月10日星期二晚7点在巴黎佛光山道场做一场佛学讲座，机会难得，衷心期望各位同修能有此因缘现场闻法

地点：
114 Rue Jules Lagaisse
94400 Vitry sur Seine

http://www.foguangshan.fr

Tél : 01 46 71 99 80
Fax : 01 46 72 00 01

在PORTE DE CHOISY乘183路，坐几站到MALASSIS，下车后，向前走几十米，右侧有一条小街，上坡的
向上走，走到一个路口，向左拐，就是这条街了，有一个大门，开着，就是了。


Le mardi 10 novembre 2009 à 19h se tiendra à Fo Guang Shan Paris une conférence sur le Bouddhisme par le Vénérable Shin Pei qui traitera de « La pratique de l’introspection ». Vénérable Shin Pei est le responsable général de Fo Guang Shan International de Taiwan et assure également les responsabilités de directeur de l’Ecole Chung Lin. Il a étudié particulièrement le Bouddhisme ainsi que le Bouddhisme Humaniste et parmi ses œuvres figurent notamment des collections de livres bouddhiques (« La Parole du Zen », « La Parole de Bouddha »…) ainsi que des disques de chants bouddhiques.

Lors du colloque, Vénérable Shin Pei étudiera la notion de « cœur » au travers de nombreux textes bouddhiques (Hua-Yen Ching, Leng-Chieh Ching…) et expliquer l’importance que le « cœur » représente pour l’Homme et ainsi démontrer que seul le « cœur » a le pouvoir d’animer ou d’éteindre le Dharma dans le monde.

Vénérable Shin Pei va également nous enseigner que ce qui différencie un saint, un sage, un homme ordinaire ou un homme sot est le niveau d’exigence que celui-ci aura envers son « cœur ». De plus, il nous apprendra comment, dans une vie pleine d’activité et de stresse, parvenir à « régler notre cœur », « regarder notre cœur » et ainsi « maitriser notre cœur » afin de nous permettre de vivre une vie paisible physiquement et spirituellement, vivre une vie sans encombre.

Vénérable Shin Pei fera preuve d’une grande sagesse en nous expliquant tous ces points de façon claire et compréhensible. Vous êtes donc tous invités à venir assister à cette conférence sur « La pratique de l’introspection ».
19h00-21h00  mardi 10 novembre 2009 Entrée libre

epsi

支持演讲，可惜刚刚才看到，错过了

鲶鱼

网上好讲座很多啊，不一定非要去现场的
我首页就推荐了不少好资源哦

鲶鱼

肇論集解令模鈔校釋-日藏佛教典籍叢刊

作者: （日）伊藤隆壽
副标题: 日藏佛教典籍叢刊
ISBN: 9787532549801
页数: 516
定价: 49.00
出版社: 上海古籍出版社
装帧: 平装


肇论-简介  


中国佛教论书。僧肇著。1卷。南朝梁陈间汇集的僧肇论文。篇名分别为《宋本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。首篇就本无、实相等名相义理加以概述。余四篇分别论证“法无去来无动转者”；诸法假而不真，故尔是空；真谛无相，故般若无知；涅槃无相，故无可言名。文前尚录有肇《奏秦王表》。有疑《宗本义》、《涅槃无名论》非僧肇所著者。注疏颇多，其重要者有晋惠达、唐元康、宋遵式等所撰。


肇论-作者  

《肇论》由后秦僧人僧肇所著，是较全面系统发挥佛教般若思想的论文集。僧肇是鸠摩罗什门下最杰出、最有影响的弟子之一，也是众弟子中最年轻且极富有才华的一位。他本姓张，京兆长安（今陕西西安）人，生于晋孝武帝太元九年（公元384年），卒于晋安帝义熙十年（公元414年），死时年仅三十一岁。他的寿命虽短，但对佛教的贡献很大，在佛教史上有着重要影响。他曾亲自参与其师鸠摩罗什主持的大规模译经活动。由于鸠摩罗什全面系统地译出了大乘佛教空宗的理论经典，故而僧肇就有机会完整地吸取关于般若性空的佛教思想，并进行深入细致的研究，写下了一系列的佛教论著，对魏晋以来流行的佛教般若学各派学说进行总结性的评价，完整、有体系地阐述了大乘佛教般若性空的教义学说。由于他在般若学研究方面所取得的成就巨大，故被人们赞誉为“东土解空第一”。僧肇的著作甚多，而以《肇论》最为出名。

肇论-组成  

　《肇论》主要由四篇论文组成，即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅无名论》。这四篇论文最早见于南朝宋明帝泰始年间（公元465—471年）陆澄所选的《法集》目录中；后来到南朝陈时，又收进《宗本义》列在卷首而成今本《肇论》。《宗本义》的真伪难辩，但它的基本思想与其他四篇论文并无互相抵触之处。中外学者对《肇论》中的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》这三篇没有怀疑，但较多怀疑《涅无名论》是后世伪作的，却也缺乏足够的依据来证明。总的来看，《肇论》是个完整的体系，以般若为中心，对当时佛教所讨论的一些主要问题，也是佛教思想的基本问题，作了总结性的回答和阐发。卷首《宗本义》是篇简述性的文章，对全书的大意进行概括。《宗本义》的中心，在于将般若和“智巧”（沤■）统一起来。

肇论-内容  

   该文认为，作为“大慧”的般若包含着两方面的内容：第一是“般若”自身，它的任务在于体认“诸法实相”，“实相”就是“性空”；，所以它能起“处有而不染”、“不厌有而观空”的作用，它又被简称为“智”为“慧”；第二是“沤和”，意译为“方便”，又简称“权”，它的任务是“适化众生”，故被列入“涉有”之门，起到“观空而不证”的作用。“沤和”与“般若”的统一，就叫“权（智）慧”。所以在要求运用般若的任何一念中，权与慧都须具备，而不可偏废。这样，《宗本义》用“权慧”二字来归纳《肇论》的基本思想内容，也是完全契合僧肇的整个思想。《肇论》中的其余四论各述具体的观点内容，而又组成一个很完整的思想体系，下面将此四论依次加以介绍。

　　一、《物不迁论；物不迁论》的宗教目的，在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《庄子》中就早有涉及，郭象在《庄子注》中加以阐释，认为万事万物在变化着，人也不例外，也在不停地变化着；人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化、顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁、即永恒存在。《物不迁论》受《庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。

　　僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次，郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”、“一是非”的观念，就能实现“我”之永存；僧肇则从事的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为过去的东西没保留到今天，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的”。正如他所说：“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。”“既知往物而不来，何谓今物而可往。

　　往物既不来，今物何所往。”主张“动而非静”的人既然认识到“往物”不再来，即“往物”只存在于过去时态，而不存在于现在时态，那么，应该懂得“今物”也只能存在于现在时态，而不会流向别的时态，就不应该坚持“今物”还会成为过去的运动观。所以，《物不迁论》中认识到承认事物变迁者的错误，就在于没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵，“昔物”并非没有了，它仍存在于“昔时”、是永存不失。过去之物如此，现在之物如此，将来之物也如此，“各性住于一世”，故物不迁。《物不迁论》对“动”有新的解释：“谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。”即认为流动是用来导俗的假说，属于“俗谛”；“不迁”才是真理，才是真谛。故而不动才是世界的本性，也是圣人达到的境地；而流动则是俗人的假象，只是圣人用以开导教化俗人的手段。

　　《物不迁论》最后将“不迁”的观念巧妙运用于佛教因果论上，宣扬“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”在《中论》中提出，因果不能俱时存在，所以因中无果，果中无因，因不至果，果不因因，并得出“因”不生“果”的“无生论”。僧肇对《中论》中的因果思想有汲取但同时更有改造，得出的结论是截然相反，即认为因能生果，原因在于“因不昔灭”，也就是物并没丧失；但是“因”一旦生“果”，那么“因不来今”，表明“业”已得“报”，“因”对现在即不再发生作用了。就这样，他用“物之不迁”证得因果不灭，以因果不灭论说明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。

　　二、《不真空论；不真空论》着重阐述般若性空思想，认为万事万物是由因缘合和而成，所以虽无而有，虽有而无，非有非无，总之为“空”。即这篇论主要阐述，如何以般若的观点去认识世界。文中将“无生”与“至虚”、“无”或“性空”等并提，要求运用般若这种智慧去认识作为般若对象“至虚无生”的“真谛”。所谓“无生”，是指菩萨修行达到七地时所获得的一种独特智慧，也叫“无生忍”。达到“无生”境界时，在精神上已消灭一切区别，物我是非等的差异都不存在，故后来也叫做根本无分别智。僧肇对般若智慧的特点加以阐释，认为这是无穷的，不受任何对象制约，超过耳目视听的范围，不受外在声色束缚；它完全不同于世俗的认识，不以直接呈现于感官面前的客体作为对象，而是以一切事物现象的普遍本体“至虚无生”作为对象。

　　《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进行总结性评价。心无宗只是主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是很不彻底的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空。本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教所说的非无非有的道理。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的，因此本体是“空”是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以就这些现象而言是“有”，但这种“有”只是虚假的现象，故称“假有”。这样，“有”和“无”是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。

　　讲“有”是事物的假相，通过这种假相可以懂得事物本性是“无”；同样，通过认识事物本性“无”，就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相，是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面，只是表达的角度不同而显出称谓上的差异，在具体认识中应统一起来，即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”，本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中，只有这样，才能真正体会般若性空的真义。僧肇认为以往那种执着于事物的“空无”而不见“假有”的意识，是邪说；而那种视万物为实有而不见“空无”的意识，则是世俗之见，这两种都是不正确的偏见。如果说万物的现象是“有”，那么这种现象是由各种因缘合和而生，并非事物自体实有；若说事物是“无”，但它的现象却又存在，有现象就不是无，因缘合和又非实有，只有这样理解，才能懂得不真空的真正含义。

　　三、《般若无知论；般若无知论》着重论述佛教智慧的无知无相，而又无所不知，洞彻万物。该论开篇就提出“无知知”并与“有知知”相对立：“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。”这里的“有所知”，或简称“知”，或称作“惑智”，是指人的世俗认识；所谓“无知”、“不知之知”，或简称“智”、或称作“圣智”，是指佛教的般若智慧。该论认为世人的认识只限于对现象世界作片断的、虚幻的反映；而且这个现象世界本身就是虚幻不实的，是人们主观意识造成的假象。

　　凡“知”都是有限的，有所知必然有所不知，由于“有所不知”就不能达到“无所不知”；而只有具有般若智慧的“无知”，才能达到“无所不知”。这样，佛家的“无知”远在俗人“知”之上。因为世俗的“知”总是以“有”为实，从根本上就是颠倒不真的，所以只能是“惑智”；世俗的“知”，以其有限的生涯和有限的感官能力，不可能认识无限的事物，故只能“有所不知”。而般若“无知”却能实现世俗“知”所不能达到的这种超越世俗的“认识”。般若圣智认识的对象是“真谛”，即“无相之真谛”：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”

　　僧肇认为用“知”与“所知”来解释般若与真谛的关系，只是为了方便人们的理解而做的假说，但般若并非“知”，真谛亦非“所知”，因为“知”与“所知”属于世俗认识的范畴。而真谛“无相”，故不能为“知”所识；真谛是非“所知”，故不能构成“知”的对象；真谛是不受任何限制的存在，并不以“知”为存在条件。也就是说，真谛是不可“知”的，所以只能以“无知”知之。真谛的不可知性，造成了般若的“无知”性。当然，般若的“无知”，并非像“木、石、瞽”那样的无知无觉，而是大大优于有知有觉，只有否定知觉，才能获得这种高深的认识，所以般若的“无知”，是无世俗之“知”。般若圣智除能把握“真谛”之外，还能遍晓一切个别事物。

　　除“无所不知”以外，《般若无知论》还强调“无所不为”，即“圣智无知而无所不知，无为而无所不为”。也就是说一切圣智包含两方面内容：一是“无所不知”，主要是知其本身和一切众生的三世因果以及对佛教的觉悟程度和成佛条件等；另一是“无所不为”，主要是按照众生的不同状况，采取相应的引导手法，以诸种神通创造奇迹，一直到精通与众生共同生活所需的诸种技能。“无知无为”可以概括为“寂”或“虚”；“无所不知”、“无所不为”则以“用”或“实”或“动”来表示。“寂用”、“虚实”、“动静”

　　之间的问题便是《般若无知论》中讨论的第二个大问题，僧肇对此问题加以阐释：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”般若既能遍知一切，又能从一切中观照到它们的真谛；由于它没有世俗的“知”，故能达到般若之“智”，无知与无所不知相统一。《般若无知论》还对世俗认识和般若认识加以鲜明对照而进行区别：世俗认识只能获得世俗世界的一时一地一事一物的知识，这种知识不能使人获得最高、最完备、永恒而普遍的总体认识；若要获得这种总体认识，只能靠“般若”，而无法靠“知”。

　　般若不负责解决世俗社会上一时一地一事一物的知识，而只指出路径，教人以寂照的直观体认无相的真理，所以，般若这种认识并不同于一般世俗所讲的知识，而现实世界中一切具体知识，无不属于无所不包的寂照范畴。《般若无知论》还从“圣心”与“凡心”的不同来说明般若无知这一原理。就“凡心”而言：“有无”等现象，都是由心而生，而语“言”和表“象”等心识活动，又都来自“有无”等现象。“圣心”与“凡心”迥然不同，它“不有不无”，既不产生“有无”，也不为“有无”所左右，因而非“言”“象”所测。故“言象莫测”，既指圣心之不可认识，也指其不受“言象”所限制，不以言象为认为工具，超出“言”“象”的范围。由此可见，“圣智”之所以“无知”，在于它既不需要语言概念，也不需要表象。

　　这样，般若无知就包含两方面内容：一是圣智自身的无言无象，越出言象范围，而它所面对的则是无相真谛，也就是大乘佛教普遍宣扬的“无生忍”或“无分别智”，即在精神上的绝对无差别境界；另一是能够遍知一切事物的个性，但不作是非曲直优劣好坏的区分，对现实世界的千差万别都等量齐观，这与庄学中的“同天人、均彼我”观念相似。与般若无知相对的便是世俗的“知”，而由这两种认识论而认识的两个世界也是完全不同的：世俗“知”所认识的，是俗“心”的派生物，完全虚假不实，由此产生的认识，自然全是荒谬的；而由般若无知所认识的世界，它超出俗“心”的范畴，是最真实的存在，故叫“真谛”，又由于它不能在俗“心”中形成任何形象，故又叫“无相”。这两个世界并非永远水火不相容、永远隔绝，僧肇认为是可以统一的。一旦排除、摆脱世俗之“知”，就可以看透假象世界，就可以获得无相真谛，达到般若之无知。般若无知是通过否定世俗之知而获得破除世界假象，把握世界真谛；然后再用把握到的世界真谛去观察万事万物，帮助众生，普渡众生，为其宗教实践服务。

　　四、《涅无名论；涅无名论》有“九折十演”，九重问答另加《开宗第一》，共十九章，主要讨论了五个问题：如何看待涅之分为“有余”、“无余”；涅之有无；涅作为法身而存在；涅与众生的关系；涅的悟得及其渐、顿。该论涉及范围很广，可看作是对整部《肇论》的归纳，也是僧肇一生学术思想的总结。所谓“涅”，在早期所译的佛经中称作“泥洹”，意译为灭度，借用老庄的术语，又称“无为”。僧肇在该论中解释道：“无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为；灭度者，言其大患永灭，超度四流。”

　　他认为涅含义有三：一是“大患永灭”，指不再受生死轮回束缚，超出于世俗凡尘之外，这点为佛教各派所共识；另一是“虚无寂灭”、“妙绝于有为”。他的观点独特之处，不在于提倡超凡脱俗于“有为”世界，而在于提出一个不脱离“有为”世界的“虚无寂灭”的“无为”世界。僧肇用“无名”一词来归纳他的涅之说，认为“无名”表达了“无为”的本质属性。所谓“无名”，并不是空洞无物，而指的是那种不能以世俗眼光去认识，不能用语言文学去表达，不宜作任何区别的精神境地。传统佛教对“涅”作“有余”和“无余”之分，僧肇对这种传统主张竭力反对，他认为“涅”既然是不可言说的，就不应该分为两种，“而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳”。

　　如果把有余无余不是当作“假名”而看成是“实有”，这样，就是以“生”、“灭”、“有”、“无”等“名”来认识“无名”的对象，就不可能获得真知的。涅既不可言“有”，也不可言“无”，“有无法”属于“俗谛”，而涅属于“真谛”。这样，僧肇所确定的涅“非有非无”，既不是用“有无”可以说明，也不是说在“有无之外，别有一有而可称”。“非有非无”说，是“不生不灭”的另一表达方式，也是般若学共识的见解。《中论》的观念停留在世界真谛的不可认识、无法言说上，僧废在此基础上有所发展，即从佛教神学认识论上升到佛教神学本体论，肯定有一个“非心所知”的“妙存”存在。而这个“妙存”就是超越于俗谛“有无”而达到“非无非有”的真谛存在，而且主要以佛的“法身”形式存在。

　　僧肇把“法身”当作大乘佛教的整体范畴，不但与涅等同起来，也包括了佛教的其他最高精神实体范畴，如般若、真谛、菩提等，故《涅无名论》中多处阐释“法身”，如“法身无生而无不生。无生，故恶趣门闭；无不生，故现身五道也。”“法身”不再有趋向三恶道的欲念倾向，但又要显现于三界五道之中。故僧肇认为佛就存在世俗之中，他坚持《维摩诘经》的观点，反对在五道众生、秽土杂行之外另有佛国净土之说，故他并不信仰西天净土宗；同时他还进一步将佛的活动限制在不确定的方所，以使净者自净、秽者自秽，各自因果轮回，这样的“佛国”只是对“虚空”的神秘化，而神秘莫测的佛就成了“虚空”的另一代名词，即“法身者，虚空身也。”

　　“虚空”一经等同于“法身”，就具有“无生而无不生，无形而无不形”的功能，能够“在天而天，在人而人”，随形附化。“法身”所指甚多，《物不迁论》中的“不迁”、《不真空论》中的“空”、《般若无知论》中的“无知”，以及作为成佛之道的“菩提”等，都是“法身”固有的属性。它既可以作为真谛而存在，成为般若、菩提的对象，又可以作为般若、菩提的体现，成为无所不为的主体；既是寂然永恒的彼岸世界，又是唯有通过此岸世界不脱离此岸世界才是以表现的存在。《涅无名论》就是用“法身”的性质来界定涅的，认为涅超出有无动静的现象界和形名“俗心”的认识范畴而无所不在，永久存在。

　　有时，僧肇把涅和“圣人”、“至人”相提并论，认为“此被寂灭，物我冥一”既是至人达到的境界，也是涅状态，此处的“至人”也就转化为佛了。僧肇既强调涅是神妙的、虚玄的，又认为涅遍存于众生之中，坚决反对在众生之外另寻涅境界的小乘主张。《涅无名论》还论及顿、渐之说。关于觉悟成佛的顿、渐之说，历来是中国佛教史上一个引人关注的话题。早在东晋的名僧支道林就已提出“顿悟”之说，支道林将“十住”中的第七住当作“顿悟”看待。僧肇对“七住”颇为重视，解释道：“七住得无生忍已后，所行万行，皆无相无缘，与无生同体。无生同体，无分别也。”“七住”所得的“无生忍”，又叫“无生智”，指主体般若与客体真谛合为一体，不分彼此的特定精神境地，与法身相近，“七住已上，心智寂灭。以心无为，故无德不为。”但僧肇并未将“七住”当作顿悟的体现，而认为是“渐悟”的表现。

　　他主张渐悟说，驳斥顿悟说，认为凡人尘根俗念甚重，若不经过反复对治，“而可谓顿尽”即认为能顿悟完佛理，这是对佛理的不得要领；而且由于世人智力差异不一，以致“为惑”（即清除俗念杂俗）有深浅，于是有三乘的差别，这就说明“悟”必由“渐”得；特别是世人的“知”很有限，对于“有涯”的万事万物都难以穷尽，“况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？”即对深奥、无涯的“道”如何能“顿尽”呢？所以，僧肇极不赞同顿悟成佛。关于顿、渐之争，外来佛经本是极少涉及。菩萨十地，本是将佛教修行过程加以神秘化的产物，“七住”所得“无生智”本是极其短暂的飞跃过程，但这一飞跃是经过几经生死、长期修习而获取的。

　　所以，“七住”本身并不存在顿渐对立的，而只是后人对此理解的不同所引起的。支道林求顿悟于七住，是为了体验庄周之逍遥；僧肇提倡“渐悟”，驳斥“顿悟”；稍后的诗人谢灵运又好道林的“顿悟”说，并设法加以引证等。这些现象表明，“顿、渐”的问题，属中国本土所特有，后世禅宗所分南北两派，就是各执“顿、渐”学说之一端而成相互对立的各自体系。

　　僧肇在《肇论》中以非有非无、即有即无、有无双遣的般若中道观，完整地阐释并发挥了大乘佛教般若性空的思想，将魏晋以来般若学的发展推向一个新高峰，至此，魏晋时代盛行的般若学完成了自身发展过程，而为晋宋以后兴起的涅思想所取代。此后，涅学风行佛教界，成为佛教义学所讨论的中心。由于《肇论》在当时影响很大，故在北魏、北齐两朝的毁佛事件中自然难逃厄运，遭到禁毁。所幸《肇论》越出北国的地域限制，在江南广泛流传，故而得以安然地传行到今天。

鲶鱼

一个纪录片，拍摄了一个藏传高僧从圆寂火化到找到转世灵童的全过程，拍摄过程非常详细
尤其是火化后取出舍利的过程，转世灵童认出前世喇嘛的所有法器等片段，都是头一次公开在纪录片中
相信这个纪录片能让我们更多地去了解和理解藏传佛教和他们的文化习俗，以消除不必要的偏见和隔阂。




导演: Nati Baratz
主演: Tenzin Zopa / Tenzin Phuntsok Rinpoche
制片国家/地区: 以色列
语言: 印度语 / 尼泊尔语
上映日期: 2008
又名: 转世小活佛


即便你走了，我也会在今生找到你。

　　转世活佛，真有其事？被誉为「当代密勒日巴」的衮却格西于2001年圆寂，遗体火化当天，烧出数量惊人的舍利子，天空瑞象涌现，似是预告这位即身成佛的大成就者将要乘愿再来。达-赖-喇嘛任命衮却的大弟子巅津梭巴寻找其转世，透过占卜和梦的启示，巅津专注静思，理出澄澈心绪，不畏劳苦跋山涉水。然而经过长年遍寻，却始终未有所获。巅津最后来到他的故乡─尼泊尔的樽区，当年衮却曾在此闭关多年。是灵感牵引，抑或上天安排？巅津发现了个一岁多的男童，男童见到衮却生前的念珠便紧抓不放，甚至在日后严格的鉴定程序中，精确选出衮却的所有法器，最终获得达-赖-喇嘛的正式认证！

　　真实记录的情感，跨世相系的缘分，透过真诚的生命信仰，小活佛带领观众历经了一场心灵之旅，见证奇迹的诞生。
　　


导演介绍
　　纳迪?巴拉特斯Nati Baratz。
　　纳迪?巴拉特斯生于以色列耶路撒冷，自2000年从台拉维夫大学（Tel-AvivUniversity）的电影学院毕业以来就一直从事自由接案的导演和制片，最著名的作品包括2001年的【TELAVIV-KYRGYZSTAN】和2004年的【NOCHES】短片纪录片，这两部纪录片在以色列都曾在电视上播出，获得广大回响。【转世小活佛】是纳迪?巴拉特斯首部纪录长片，历时五年多的艰辛制作过程，不但获邀多伦多国际影展首映，入选柏林影展「电影大观」单元，更荣获海法国际影展最佳纪录片、美国全景纪录片影展评审团大奖、波士顿独立影展评审团特别奖，成绩斐然。
　　


参展记录：
　　2009柏林影展「电影大观」单元。
　　美国全景纪录片影展评审团大奖、灵感大奖最佳纪录片。
　　美国奔河国际影展评审团大奖。
　　波士顿独立影展评审团特别奖。
　　波兰克拉科夫国际影展学生评审团奖、金号角奖。
　　2008海法国际影展最佳纪录片。
　　多伦多国际影展入选影片。
　　柏林影展「电影大观」单元，多伦多国际影展入选影片。波士顿独立影展：评审团特别奖。首度曝光，当代密勒日巴的转世之旅。翻山越岭，见证一场信仰奇迹！

　　媒体赞赏：
　　『从丰富的戏剧性中，瞥见生生世世的光辉?』─《纽约时报》
　　『优美动人！ 』─《纽约杂志》
　　『以迷人的角度捕捉天然美景，阐述佛教习俗和仪式。 』─《综艺周刊》
　　『深刻无欺的记录过程，主题优雅神圣。 』─《波士顿全球报》
　　『美丽文化的动人观察，影像超越震撼！ 』─《纽约观察家》
　　『兴味十足，极致出色的纪录片，美景壮阔动人！ 』─《纽约邮报》

　　自我探索：
　　每当电影结束，观众通常都会问我相不相信转世一事。由于各种因素，我觉得不要直接给这问题一个答案比较好。断定神灵存不存在是很自负的行为，这样会永远对所信之事抱持怀疑，无论观众在片子里面看到什*么，他们也不会相信。给个答案只会破坏整个观影过程，让观众自我探索才是我想达到的主要目标。对我来说，知道巅津真的在寻找转世活佛这就够了，而且对巅津来说，他真的在一个小孩身上找到他所挚爱的上师。无论你是否相信轮回转世，我相信在看过寻找到的神奇孩子后，我们必须承认，他们真的知道如何选出正确的法器！

　　拍摄挑战：
　　讲到拍摄，特别在尼泊尔和西藏偏远的喜马拉雅山区最具挑战性，因为我们得在非常极端的条件下住在室外，摄影师和我有几次甚至患了严重的高山症，差点致命。还有一次，我们必须走在一条比鞋子还窄的路来跨过深渊，有一只马就这样掉下悬崖，还好幸运落在一些灌木丛上，被当地人救起来。樽区那边没有电也没有电话，所以我们造了一个太阳能充电器，将它设在马鞍上，而这「太阳能马马」便在整个旅程中供我们充电。然而除却肉体上的煎熬，最大的挑战便是和当地人拉近距离，得到他们的信任。为了做到这点，你必须长时间和他们住在一起，光是在柯槃寺我就整整呆了八个月。由于很多情况非常私密，在拍摄上会遇到一些困难，特别是在捕捉罕见的教仪时，我们的一大挑战就是尽可能让自己看来不显眼。我们剧组最多只有两个人，一个摄影师，一个我，拍摄器材也是能小则小。

　　电影风格：
　　在追寻过程中，我们跨越国境进入最神秘、未被揭示的藏族传统，在心灵与视觉上深受神话撼动。我始终认为影片的核心是巅津梭巴的信仰和爱，而这就是让电影充满生命力的地方。对我来说，巅津和衮却格西还有转世灵童之间的关系，是个关于爱的故事。为了避免丰富的异国风采混淆视听，我将电影聚焦在巅津和故事上，多用手持摄影，让影片别于传统西藏纪录片，甚至在会见达-赖-喇嘛的时候也如此，然后在故事的历史背景上，把焦点拉近，特写个人观点。在影片中，我试图表现出神圣和世俗、喜悦和悲伤的复杂性，它们是一体的，我想给观众一个合适的距离和机会，让他们从平凡和神奇、快乐和悲伤的场景变化中，获取自己的理解和信仰。更重要的是，我想在主题与情绪上挑战观众，从而鼓励他们思考，而不只是经验。佛曾要他的弟子们不要相信他说的话，而要凭自已觉知一切。在这点上，我深受佛陀启发。　　



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Konchog  Lama 的舍利

鲶鱼

衮却（Konchog）格西示寂实录(本实录由衮却格西的侍者巅簪梭巴亲见、笔录)

2008-09-26 11:34

2001年10月15日晚上，约在尼泊尔时间八点五十四分，衮却格西圆寂了。格西的身躯在2001年10月22日下午一点半送到柯槃山丘火化处，并于下午四点半火化，请大家祈请格西的所有圣愿都能圆满，他的转世能够迅速地回到柯槃寺。 在火化的过程中，观察到许多吉祥的征兆，例如一些彩虹。一开始在塔中点火的时候，出现一道彩虹，然后慢慢地融入无穷的云朵中。在火化还没有完全结束之前，就在塔中发现了许多舍利子。火化结束的时候，降下细雨。 在我们打开火化尊贵的衮却格西的遗体的火化塔后，塔内有为数众多的舍利子，我们本来预计花二小时，却花费了近八小时才完成取出舍利子的工作。 我们在火炉中发现许多不可思议，形态各异的舍利子，包括两三百颗白色的舍利丸，一颗金色的舍利丸，一些黑色的舍利丸，三颗红色的舍利子，和十至二十颗灰色的舍利丸。 此外，我们还发现格西的心脏(注:密续的大成就者在火化后，他们的心脏、眼睛和舌头通常都不会被烧毁)刚发现时，格西的心脏还是软的，就像活着一般，经过几分钟后，才如同树脂一般开始变硬。我们也找到格西的眼球，我们还找到了格西的舌头。格西的头发在圆寂之前是白色的，但是我们在灰炉中发现多束黑发，我坚信那是金刚瑜伽母的头发；此外，还有一束像忿怒尊般红黄相间的毛发，一些银色如同金属丝线的毛发也同时出现在灰炉中。有些舍利子如同珍珠般，有些像绿松石，有的舍利子非常坚硬，如同泥丸；按照传统，火化具有高证量的喇嘛时，会在其坐垫下放置倒放的圆盘，并在里面放入细沙。我们在火化格西时，也是如此作，我们在火化后发现，圆盘下有高约一寸半的莲花(就像在沙坛城中的莲花一般)。我们将圆盘盖上，当我们再次打开圆盘时，莲花已升高至两寸，其上有宝冠。 火化之后，就如西藏传统一样，格西所有弟子都聚集在佛堂，并祈请他的转世能够迅速回来。当天下午二点三十分，在宝幡、鲜花和音乐的引导下，我们恭迎格西的舍利子进入大殿中，同时，在大殿举行祈求衮却格西尽快转世的法会。舍利子接着分批放置于衮却格西的房间中。 伦祝堪喇嘛仁波切告诉我们，尊贵的衮却格西的圣身就是珍贵的珠宝，至于最后要如何安放这些舍利子，将由尊贵的上师梭巴仁波切来决定。对我来说，所有这些征兆证实了我早已相信的格西拉是百分之百的圣者，对此我丝毫没有疑惑。 我们准备在原本火化塔的所在地建立一座大塔。这座大塔预计有二十尺高，四周围绕着五方佛和优美的花园。准备建立这座大塔的动机是为了要满衮却格西的圣愿，祈请格西转世再回到尼泊尔柯槃寺，协助上师梭巴仁波切的弘法利生事业，利益一切众生。 这座大塔将会带给格西的弟子，以及那些认识或不认识格西的众生很多利益。因为仅仅只是见到这座大塔，就可以累积很多功德，净化很多恶业。此外，每个修行者都可以在塔的四周禅修或献供。大塔将在2001年12月13日开始建造。 藉由格西舍利子的示现，让我们能有机会随喜格西伟大的成就。我们可以确定的是，衮却格西将会很快地回到我们身边。格西的加持和祝祷将会永远和我们同在。而我们的祈请也将使经永不会和格西分离。 对我而言，毫无疑问，格西即是佛。格西在他此生的最后。藉由表现佛的行迹，让我们深信格西即是佛。格西还在世时，其实就已经示现他是佛的事实。但由于格西的谦恭朴实，以及我们自身的无明业障，让我们在格西还在世时，无法洞悉这项事实。然而现在，我们坚定的相信尊贵的衮却格西即是佛。 巅簪梭巴 2001年11月8日