搬点佛家的书来－量子与莲花系列-西方人论佛学－第4页更新

鲶鱼

是哦。基本功当下是最被忽视的，无论哪个领域

侦察兵

原帖由 鲶鱼 于 2008-8-26 23:24 发表



你已经买到了？谢谢你的推荐

這個網站確實不錯，以後賣繁體可以去這裏了


查到這個網站的幾本書
僧侶與哲學家

http://www.eslite.com/Search_Pro.aspx?query=%e5%83%a7%e4%be%b6%e8%88%87%e5%93%b2%e5%ad%b8%e5%ae ...

不客气，我也是刚订的，还没有到，估计要一个礼拜左右
另外，我现在可以肯定的说僧侣与科学家和量子与莲花是同一本书，基于以下几点理由
1.他们的作者都是这两个人马修与郑春淳，两个人似乎只共同出过一本书
2.如果你仔细看一下僧侣与科学家的封面图片，会发现他的法语标题L'Infini dans la paume de la main ，这正是The Quantum and the lotus的法语版本
3.有篇博客也说明了这个问题
──馬修．李卡德數年前與越南天體物理學家鄭春淳出版了對談集The Quantum and the Lotus（即「量子與蓮花」），中譯本叫《僧侶與科學家》；我正在讀，獲益良多。想對佛學和科學多點認識的朋友，最好不要錯過這本佳作。
http://voiceup.blogspot.com/2007/01/127.html

很抱歉，有点太执着了

[ 本帖最后由 侦察兵 于 2008-8-27 22:41 编辑 ]

鲶鱼

这样的执着很好啊，求真知

再次感想你推荐的网站，期待你的读后感哦，有空多交流

侦察兵

原帖由 鲶鱼 于 2008-8-27 23:10 发表
这样的执着很好啊，求真知

再次感想你推荐的网站，期待你的读后感哦，有空多交流

我应该感谢你才对，推荐了这么好的书，希望这些书可以回答我心中很多的问号，同时给我一些惊叹号，让我的人生少一点省略号

鲶鱼

这类书看的人不多，能找到个志同道合的也不易

我们的爱

佛学并不是很懂,初中的时候,父亲负责民族宗教事物,对此有不少接触
看过圣经,也翻过一些佛教的典籍.但对我而言还是太深奥了.
其他姑且不论,我非常欣赏其中的善念~~~引人向善.
其实宗教也许是美化了生活,理想的世界.
一佛一世界~~~

鲶鱼

一花一世界，一叶一如来

鲶鱼

《西藏度亡经》在西方的影响

作者： 杜永彬   撰写时间： 2001-10-17 14:11:39

由宗教文化出版社出版的《西藏度亡经》 　　一部奇特的藏文经典 　　这部经典无论是书名、内容，还是在西方的影响都十分独特。《度亡经》是古代印度的一部经典，系8世纪莲花生时代创作，传入西藏，被翻译成藏文，名《中阴闻教得度》，朗达玛灭佛时被埋藏于地下，成为“伏藏”，后由仁增噶玛宁巴从色丹河畔的甘布达山掘出。20世纪20年代，藏族喇嘛卡孜·达瓦桑珠和美国学者伊文思·温兹合作将其翻译成英文，名《西藏度亡经》，传入西方，成为在英语世界产生深远影响的最著名的藏传佛教经典，西方人由此窥见了藏族文化和藏传佛教之一斑。可以说，《西藏度亡经》的翻译和传播是东西方文化的交流和融合的一个典型个案。 　　中阴在藏文中称为 Bardo，是指“一个情境的完成”和“另一个情境的开始”两者之间的“过渡”或“间隔”。Bar的意思是“在……之间”，do的意思是“悬空”或“被丢”。Bardo一词因《中阴闻教得度》一书的风行而闻名。（索嘉活佛著、郑振煌译：《西藏生死书》，汉译本，第123页，中国藏学出版社，1999年）“《中阴得度》，或作《中阴闻教得度》，顾名思义，就是人在已离开人世之后，尚未投生之前这个名为‘中阴’阶段之间听到有人呼唤他的名字，对他诵读这部经典，即可使身在‘中阴’境中的亡灵，解除种种‘中阴险难’的恐怖，乃至证入不生不灭的法身境界或得报身佛果，以了生死轮回之苦，至少亦可得到上品的化生或转生，以免落入饿鬼、畜生、地狱等三恶道中。”（徐进夫：《西藏度亡经》前记）“《中阴得度》是为死者或濒临死亡的人而写的书。它与《埃及度亡经》相似，都是用以指引死者处在中阴身的状态时--亦即在介于死亡与再生的49天期间--如何自处的典籍”（荣格：《<西藏度亡经>的心理学》）。 《中阴的度》的英译者达瓦桑珠和编辑者伊文斯温兹1919年摄于锡金首府刚渡。 　　《西藏度亡经》的英文译者是达瓦桑珠，美国学者伊文斯·温兹是该书的编辑出版者。《西藏度亡经》的英文版面世后，在西方引起轰动，多次再版，从而奠定了伊文斯·温兹在西方学术界的地位。甚至造成错觉，许多人误认为温兹是《西藏度亡经》的译者或作者。温兹本人并没有贪天之功为己功，他说：“我只不过是《西藏度亡经》的编者而已。本书之所以能够与大家见面，主要的功德自然应该归于它的译者、已故格西喇嘛达瓦桑珠，他是当今西藏兼通西藏密学和西方科学的大家。”（温兹，第一版序，1927年） 　　《中阴得度》的英文版即《西藏度亡经》成书于20世纪初，它是藏族喇嘛与美国学者密切合作的结晶。1911年，温兹从大吉岭不丹巴斯蒂寺的红帽卡吉巴派的一位青年喇嘛那里得到了《中阴得度》手稿，据这个喇嘛称，这是他家世代相传的宝物。1919年，受温兹的委托，喇嘛卡孜·达瓦桑珠在位于锡金甘托克的敕立波提亚寄宿学校的校长任内开始将其翻译成英文。达瓦桑珠和温兹是《中阴得度》西渐的先驱者。 　　译者喇嘛卡孜·达瓦桑珠，1868年6月17日出生于西藏一个藏族农奴主家庭。1887年12月－1893年10月，住在不丹的巴萨道（Buxaduar），任英国政府的翻译，后来曾任西藏噶厦政府的译员。曾为法国藏学女杰亚历山大·大卫·妮尔担任英文翻译。1906年受锡金国王委派，任甘托克学校校长。1920年后被任命为加尔各答大学的藏文译师。由于不适应当地炎热的气候，1922年3月22日病逝，享年55岁。当时，达瓦桑珠是《中阴得度》英文翻译的最佳人选，正如温兹所说：“由于他本人是一位颇通西方学术的学者，故而不厌其烦地使我能够以欧洲人可以明白的方式复述东方的观念。”（温兹，第一版序）“译者在喇嘛教方面所受的深切训练，他对莲花生大师‘大圆满派’高等瑜伽教义的虔信，他对他在不丹的上师所教导的密学所得的实际认识，以及他对英、藏两种文字的驾驭裕如--所有这些，无不使我认为，在这个世纪之中，即使再有一位学者出现，本书实际译者对他都应有所感激；因为他已在这里将一直封锁着的西藏文献和北传佛教的宝库为西方人开放了一部分。”（《度亡经》，241页） 　　编者瓦尔特·伊文斯·温兹，1878年出生于新泽西州的特伦顿。早年对其父图书馆中关于招魂术方面的书感兴趣，在少年时代，就阅读了著名的通神论者布拉瓦茨基夫人的《揭开伊西斯的面纱》和《秘密教义》，受到通神论的影响。他是藏族喇嘛达瓦桑珠的入室弟子。在19世纪和20世纪之交，温兹来到加利福尼亚。1901年，他在当地加入了通灵学会美国分会。后来到牛津耶稣学院学习凯尔特民俗学。在那里，他加入了名称取自他母亲家族的一个家庭，因而改名为瓦尔特·伊文斯·温兹。在完成《凯尔特乡村的神仙信仰》的论文后，他开始环球旅行。第一次世界大战爆发时，他正在希腊，大部分战争时间是在埃及度过的。从埃及出发，他先到斯里兰卡，后来到了印度。在印度，他造访了设在阿达亚的通灵学会总部，见到安妮·贝珊。在印度北部，他向各位印度教上师，特别是斯瓦密·萨特亚南达学习。1919年，他到了位于喜马拉雅山南麓锡金的大吉岭。他从不久前刚从西藏回来的一名英国官员处得到了一些藏文书，并带着一封地方警察主管写的介绍信，将这些书带到了在甘托克的锡金大君的儿童学校的英文教师处，在此结识了教师卡孜·达瓦桑珠。此后两个月，温兹每天早晨学校上课之前都要去找达瓦桑珠。1935年，在卡孜达瓦桑珠去世后，伊文斯·温兹回到大吉岭，雇了3名锡金藏族继续为他翻译其他书。这些书后来以《西藏大解脱书》为名出版。他一直是一位通灵者，后来写过各种各样和通灵有关的出版物。他一生中的最后23年在圣迭戈的克斯通饭店度过。在加利福尼亚的恩西尼塔的斯瓦密·约加南达的自助会，他度过了最后数月。温兹一生根据喇嘛的译文所编写的关于藏传佛教著作共有4部，除《西藏度亡经》外，还有《西藏大瑜伽师米拉日巴》（1928年），《西藏瑜伽与秘密教义》（1935年），二者均以卡孜·达瓦桑珠的译本为蓝本；《西藏大解脱书》（1954年），以3名锡金人提供的译本为蓝本（《香格里拉的囚徒》第二章）。 　　《西藏度亡经》在西方世界的“转世” 　　《中阴得度》传入西方后，其中所反映的藏人的全新的死亡观念和对待死亡的乐观态度受到了惧怕死亡的西方人的极大的关注。自1927年其英文版《西藏度亡经》问世以来，在西方世界相继出现了10多种“转世译本”。 中阴得度图 　　1、《中阴得度》（Il libro tibetano dei morti{Bardo Todol}），图齐（Giuseppe Tucci）,Milano:Bocca1949年，1972年重印。 　　2、里瑞、梅兹勒、阿尔伯特（Timothy Leary,Ralph Metzner,and Richard Alpert）：《幻觉经历--以西藏度亡经为蓝本的一部指南》（The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead），新泽西斯达德尔出版社（Citadel Press）1964年版，1983年第2版。 　　3、《原始的美国度亡经》（The Original American Book of the Dead），加利福尼亚（Gateways/IDHHB Publishers）1974年版，1990年修订版。 　　4、弗兰西斯卡·弗雷曼德尔（Francesca Fremantle）和曲嘉仲巴（Chogyam Trungpa ）翻译的《西藏度亡经--中阴闻教得度》（The Tibetan Book of the Dead: The Great Liberation through Hearing in the Bardo），1975年加利福尼亚香巴拉出版社出版。1992年版：The Tibetan Book of the Dead:The Great Liberation through Hearing in The Bardo.by Guru Rinpoche according to Karma Lingpa.Translated with Commentary by Francesca Fremantle and Chogyam Trungpa－－见《香格里拉的囚徒》76－78页 　　5、《西藏度亡经的秘密教义》（Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead），劳弗著（Detlef Ingo Lauf），德国Aurum Verlag出版，Graham Parkes英译，波士顿香巴拉出版社1977年版，1989年重印。 　　6、《西藏本教--西藏本波教徒的丧葬仪轨》（Tibet Bon Religion:A Death Ritual of the Tibetan Bonpos），莱顿：E.J.Brill，1985年。 　　7、索嘉活佛（Sogyal Rinpoche）撰写《西藏生死书》（The Tibetan Book of Living and Dying），旧金山哈伯科林斯出版公司（Harper Collins）1992年出版。--见《香格里拉的囚徒》78－80页 　　8、白玛桑巴瓦（Padma Sambhava）著、噶玛宁巴（Karma Lingpa）发现、罗伯特·瑟曼（Robert A.Thurman）翻译的《西藏度亡经》（The Tibetan Book of the Dead:Liberation through Understanding in the Between），1994年纽约班唐图书出版公司（Bantam Books）--见《香格里拉的囚徒》第2章，80－84页 　　9、《三轮--佛教评论》（Tricycle:The Buddhist Review），Buddhist Ray,Inc，第6卷，第1号，1996年秋。 　　10、达瓦桑珠（Lama Kazi Dawa-Samdup）翻译、瓦尔特·伊文斯·温兹（Walter Y.Evans-Wentz）编辑的《西藏度亡经》，1927牛津大学出版社出版。 　　其中，达瓦桑珠－温兹版影响最大，该书全名为《西藏度亡经或关于中阴的死后体验，以喇嘛卡孜·达瓦桑珠的英文译本为据》（The Tibetan Book of the Dead or the After-Death Experiences on the Bardo Plane,according to Lama Kazi Dawa-Samdup's English Rendering），“达瓦桑珠－温兹版，是第一种、也是最著名的一种版本。这在很大程度上成为以后该书各种各样版本的正根，即使是所谓的藏文‘原本’，实际上也是由它演变而来。它导致以后许多转世版本的出现”。1919年以来，作为《西藏度亡经》的转世，在几乎一个世纪里，它在西方一次次被人们发现；对这本书的重大发现共有5次（还有若干次较小发现）。就某种程度而言，每次发现都适逢其时。这些发现极大地满足了"中阴得度"注定要满足不同需要。《西藏度亡经》自1927年初版后，先后于1936年，1948年，1955年，1959年，1960年多次再版，并被译成多种其他欧洲语言出版。自1927年以来，仅各种英文版就已售出525,000多本。 　　西方人的死亡“圣经” 中国社会科学出版社和青海人民出版社出版的《西藏生死之书》 　　自《西藏度亡经》传入西方后，西方的哲学家、心理学家和佛学家都对之进行了深入的研究，并给予很高的评价。其中，伊文斯·温兹、瑞士心理学家荣格、德国喇嘛戈文达和约翰·伍德诺夫爵士，对该书的翻译、评论和阐释在西方影响较大。荣格说：《中阴得度》"观念雄伟，问题不凡"。“此书的教导切合人性，对灵魂的奥妙更有深刻的省察”。“自从《中阴得度》出版（1927年）以来，它一直是我常年不变的随身伴侣，不但我的许多富于启示性的观念和发现要归功于它，还有许多根本的认识或见地也要归功于它。”“这本书所带来的信息是，‘死亡的艺术’不仅跟‘生活的艺术’或‘出生的艺术’同样重要，且为‘活的艺术’或‘生的艺术’的补充和圆成。”（伊文思·温兹，第二版序）荣格写道：它“提供的是向人类而不是众神或原始野蛮人讲述的一种明白易懂、仅能用理智理解的哲学。这种哲学包含着批判性的佛教心理学的精华。我们可以说，此书的雄伟岸然是无与伦比的”。“它们是如此的详细和彻底地适应在死亡的人的条件下的明显的变化，以至每一位严谨的读者都必定要自问，这些聪明的老喇嘛究竟是否能够看见第四维空间，是否能够揭开最伟大的生命的秘密的面纱”。“本书的训诫功能，也正是想帮助死者获得解脱”。“我相信学者只要睁开眼睛，阅读此书，并且不心怀成见的话，他一定可以大有收获”。“《中阴得度》原本是密教的典籍，即使到了今天，不管有多少种注解出现，它的性质依然未变。何以故？因为此书只有对带有精神理解能力的人，才愿开放”。 　　伊文斯·温兹说：“本书译者，已故格西喇嘛达瓦桑珠，指导编者从事西藏研究工作的其他饱学喇嘛，以及本书编者本人所抱的一个热望是：希望西方能在此等密教教理，及其本身的基督教化的许多原则帮助之下，重新编组并实地练习‘死亡的艺术’以及‘生活的艺术’”。 （温兹，第二版序）“本书将一切伟大信息中的最大信息，带给如今转生于这个地球之上的人类家庭的每一分子。它向西方人民揭示了一种直到现在唯有东方人民通晓的‘死生之学’。”（温兹，第三版序）“不但要使东西方人民之间获得一种更佳的了解，同时还要纠正人们，尤其是整个西方人士，对于人类的根本问题－－生死－－缺乏正知，不加闻问的态度”（温兹，普及版序）。 四臂观音 　　伍卓夫说：“本书的正文有三个特点：第一、它是一本讨论死亡艺术的书；因为死亡跟生活一样，也是一种艺术，虽然，此二者往往皆非易事。孟加拉人有一句俗语说：‘若人不知如何死，礼拜苦行有何益？’第二、它是一本宗教上的临终治疗手册，一种以死亡仪式祛魔、教示、安慰以及砥砺即将去过另一种生活之人。第三、它描述亡灵面临中阴时期的经验，并在这段期间对他有所开导，因此，它也是一本‘旅行者的彼岸世界指南’”（伍卓夫：《西藏度亡经》前言，汉文版，第13－14页）。 　　当代西方学者对《西藏度亡经》的评价也很高。彼得·比夏普在《权力之梦－－藏传佛教与西方的想象》一书中写道：《西藏度亡经》是20世纪到达西方的最重要的东方神圣文献之一。它向西方人开辟了一种全新的意识景象。它树立了一种模范的标准，以此来衡量其他论述死亡艺术的古代文献。科林·威尔逊写道，受人尊崇的《埃及度亡经》与这部西藏文献比较，只是“一盘粗糙的大杂烩”。我们都听说它是作为一幅“意识地图”、作为一部“神圣技术的手册”、或作为一部“更高的现实层面的手册”被查询的。就像最佳的旅行向导，它限定路线并指出沿途的注意事项。马莱尼称它为“彼岸世界的一部旅行指南”。《西藏度亡经》向我们馈赠的是死亡迷宫的一幅地图和指导我们如何通过我们的道路的一条路线。他说，这部西藏文献的到来，也与西方关于喜马拉雅山区的原始猩猩类动物雪人的一种迷惑相一致。这两种想象，即中阴和雪人，表明了当时在西方关于西藏的幻想中的极端倾向。西藏文化和宗教很快就在西方人的眼中失去了其矛盾心理，并且成为所有已经在“堕落的”、工业化的西方消失了的一种日益增长的标准模式。 　　洛佩兹说：“《西藏度亡经》的出版，是与西方人对精神的权威和向导的一种渴望相一致的。《西藏度亡经》确实像一部手册、一部旅游指南，但是是由“全知的贤哲”撰写的。像一切游记一样，叙述的风格增强了它的真实主张。它是用直接经验的语言和一个故事的形式撰写的。《西藏度亡经》被称为关于死亡科学的一部教科书。它也是关于永恒、长生不老的科学的一部教科书。科学和古代智慧的幻想都汇集在这部文献上。现代医学科学长期向死亡宣战，正如死亡确实也长期提供了大多数宗教的中心神话”（《香格里拉的囚徒－－藏传佛教与西方》第2章）。 　　参考文献： 十二因缘图 　　1、《西藏度亡经》的各种版本。新中国成立前，有汉译本《中阴救度密法》印行，但是掐头去尾，系用密宗上师的口气以文言翻译，文字艰涩；台湾学者徐进夫于1982年完成该书的白话文全译,由台湾天华出版公司1983年出版；1995年宗教文化出版社再版徐进夫的汉译本。 　　2、《西藏生死书》，索嘉仁波且著，中国社会科学出版社、青海人民出版社出版，1999年。 　　3、《香格里拉的囚徒--藏传佛教与西方》第2章,洛佩兹著，哥伦比亚大学出版社， 1999年。 　　4、《力量的梦幻--藏传佛教与西方的想象》（Dream of Power,Tibetan Buddhism and the Western Imagination），第6章，彼得·比夏普（Peter Bishop）著，伦敦阿特龙出版公司（The Athlone Press Ltd）1993年版。 　　5、《天鹅是怎样飞临湖泊的》（How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America），第285－287页，里克·费尔兹（Rick Fields）著，香巴拉出版社1981年版，1986年修订再版。 　　6、《荣格心理学与西藏佛教》，商务印书馆， 　　7、《<西藏度亡经>的心理学》，荣格，见荣格：《东洋冥想的心理学--从易经到禅》，出版社，社会科学文献出版社，2000年。 　　8、《西藏的宗教与西方的想象--度亡经的翻译与阐释》（Tibetan Religion and the Western Imagination: Translations and Interpretations of the Books of the Dead）。

鲶鱼

中阴闻教得度秘法 － 《西藏度亡经》
电子版


记得曾经看过一篇文说埃及也有度亡经，希望能对照看一下，一直没找到

鲶鱼

《西藏度亡经》的心理学阐释（一）

作者：荣格/谢继胜译

译者按：这篇文章是西方心理学大师－－瑞士心理学家荣格为《西藏度亡经》英译本所写的前言。正是这篇文章激起了西方人对藏传佛教的狂热兴趣。本文在海外藏学研究的历史中占有重要的地位。然而，徐进夫先生译《西藏度亡经》汉译本（北京宗教文化出版社）却没有翻译荣格的这篇文章。有鉴于此，译者译出此文，供藏学同好参考。 在进行这项心理学阐释之前，我愿意先就这部经典本身说几句话。《西藏度亡经》或者称为《中阴得度》是一部关于死亡和濒死指导的书。像《埃及度亡经》(The Egyptian Book Of The Dead)一样，《西藏度亡经》也意味着它是对死亡之人在其中阴(Bardo)阶段的指导，这一阶段被象征性地描述为在死亡和再生之间的四十九天中间阶段。《西藏度亡经》分为三个部分。第一部分叫做“临终中阴”(Chikhai Bardo)描述临终时的心理变化。第二部分叫做“实相中阴”(Chonyid Bardo)涉及死后即刻伴随产生的梦境和被称作业的幻相(Karmic illusions)。第三部分叫做“受生中阴”(Sidpa Bardo)涉及到再生本性和前世业果的突然再现。这一时期以心识为明晰透亮为特征，因而在死亡的实际过程中被赋予了获得解脱的最大可能性。此后不久，开始了如此的“幻相”：明亮的光线逐渐衰微并且变得斑驳陆离，眼前景象也越来越恐怖，由此最终导入再生。这依次而来的过程表明，当这一幻相越来越接近身体的再生时，意识也远离了解脱的真谛。中阴导引的目的是在呈现的机遇之上易出现误见和迷茫，规范死者意识的关注点，向他解释幻相每一个阶段的本质。度亡经经文是由喇嘛在葬仪现场诵读的。我不认为我能够表达《西藏度亡经》对两位前译者噶孜达瓦桑珠和伊文思·温兹博士的真诚感谢，我只是试图借用心理学的阐释，使包含在这册经文中引人入胜的观念世界和一些难题对西方人来说，更加易于理解。我确认那以此开放的眼光读过此书的人，那些没有偏见听任此书予于影响之人，读此书都会大有收益。 此书由编者伊文思·温兹博士贴切地命名为《西藏度亡经》，在它1927年首次出版之时在讲英语的国家引起了很大的轰动。它不仅属于精于大乘佛教的专家们感兴趣的作品种类，由于此度亡经深厚的仁爱慈悲和对人类心理秘密的较深入的洞察，对那些正在追求拓宽其生活知识的俗人来说，也有特别的吸引力。自从此书出版后的许多年间，我一直把它带在身上。我的许多灵感和创见，以及不少主要的论点都归功于它。与总是催促人们多说或少说的《埃及度亡经》不同，《西藏度亡经》给我们提供了一个针对人类而并非神灵和原始野蛮人宣讲的、可以理解的哲学观。它的哲学包容了佛教心理学批评主义(Buddhist psychological Criticism)的精华;而且就此而论，可以确切地说它有着不可比拟的优势。不仅忿怒相神灵，就是平和善相神灵也能被观想为人类心理的乐观（Sangsaric）凸现，对有悟性的欧洲人来说，这是一个非常显而易见的观点，因为它使人想起他们自己平庸的单纯。虽然欧洲人能够容易将这些神灵解释为心理之凸现，但他却不能在同时将这些神灵揣想为真实存在。 《西藏度亡经》可以做到这一点，因为《西藏度亡经》在它最基本的超自然前提方面有着和处于不利地位的、没有顿悟的欧洲人不同的顿悟。《西藏度亡经》不断呈现的，不可言传的假设(Assumption)具有任何超自然形而上学主张自相矛盾的特征，它也是不同意识水准的定量区分和以这些区分为条件的形而上学真实性的概念。这部极不寻常的书的背景不是很吝啬的欧洲人的“此或彼”(Either-Or)而是绝对确定的“此和彼”(Both And)。这一表达显然与西方的哲学家相抵触，因为西方的爱是明确的，不含糊的;结果是一位哲学家执着于肯定“上帝存在”，而在同时，另一位哲学家义无反顾地倾向肯定“上帝不存在”。这些互怀敌意的兄弟有如下的认识：“承认你自己误入佛境的智患之空性，同时，知道你自己意识的智患之空性，你才能处于佛之神识境界。” 如此的主张恐怕不为我们的西方哲学家所接受，也不为我们的神学所欢迎。《西藏度亡经》以它的观点使之居于最高的心理学等级;然而伴随我们的哲学和神学仍然处于中世纪的前心理学阶段，在这个阶段听到如此的主张，听到对此主张的解释、辩解、批评和争论，与此同时，公布这些主张的权威们被流行的答辩形式置于辩论的范围之外。然而，超自然的形而上学的主张是“灵魂的叙述”，因而也是心理上的问题。对西方人的意识来说，对“合理”解释的盲目推崇，将补偿他们明显的不满情绪。这种显而易见的真实似乎都是特别的浅显，或者说它被看作是一种不被认可的形而上学“真实”之否定。无论任何时候，西方人听到“心理的”这个词，对他来说似乎总是像“只是心理的”。对西方人来说，“灵魂”是一些可怜的、小的、不值得的、个人的、主观的和很多不相关的东西。因此，他宁愿用“意识”(Mind)替代“灵魂”(Soul)，然而，他同时又愿意声称事实上是非常主观的一种陈述确实是由“意识”(Mind)构成的，自然是由“普通的意识”(Universal Mind)，在关键时刻上是由“绝对的”(Absolute)意识组成的。这种相当可笑的前提条件可能是对这种灵魂令人懊悔的渺小进行的一种补偿。它几乎就像是安纳托乐法国人在他的企鹅岛(Penguin Island)上讲出了一个对整个西方世界都无效的事实:凯瑟琳·亚历山大罗(Catherine D’ alexandrie)给上帝提出了如此的忠告“Donnrz leur une ame，mais une petite!”(“给他们一个灵魂，但只给一个小的! ”)

[ 本帖最后由 鲶鱼 于 2008-8-28 18:56 编辑 ]

鲶鱼

《西藏度亡经》的心理学阐释（二）

正是这样一个灵魂，借助其内在的神的创造力做出了形而上学的断言;它构架了在形而上学统一体之间的本质差别。它不仅是所有形而上学真实(Metaphysical Reality)的条件，也是那种真实本身。[1] 具有这种伟大心理学真谛的《西藏度亡经》之门打开了。这本书不是一本丧葬仪礼的介绍而是一整套有关死亡的说明，一位经历中阴阶段诸相，即死后至再生之间持续四十九天变幻现象的向导。如果我们无视上述灵魂暂存性的瞬间——东方人将此作为自我形迹(Self-Evidence)的真实而接受，作为《西藏度亡经》的读者，我们应该毫无困难的将自身置于死者的位置上集中考虑开头部分提到的教义，这在以上的引文中已经列出了梗概。在这一点上，下面所讲的这些话不是傲慢专横的而是以一种殷勤谦和的方式徐徐道出： 尊贵的某某(称呼其名)，你正在体验实相明光的光辉。你应加以体认。尊贵的某某，你现前的智性，无色无相，本来空寂，即是真空实相，普贤法界体性。 你自己的这个智性，就是净识的本身，就是普贤王佛。而所谓本空，并非空无之空，而是无有障碍，光明焕发，随缘赴感，喜乐充满的智性本身。 上述境界的实现就是顿悟的法身(Dharma-Kaya)阶段;或者用我们自己的语言应当表述为，所有形而上学主张的产生基础都是意识(Consciousness)如同灵魂不可见的，无形的显现。“空性” 是一种超验于任何主张和任何预言的状态。其辨识力显现之完满潜藏于灵魂。 度亡经文继续讲道：你自己的这个光明晃耀、其性本空、与光明大身不可分离的净识，既没有生，也没有死，即是无量光阿弥陀佛。 灵魂(或如这里所指的人本身的净识)的确不那么渺小而是闪光的神灵本身。西方人发现这种陈述如果不是完全的亵渎神灵也是非常危险的，或者说不假思索的加以接受必将遭受神学诡辩术的膨胀所带来的恶果。对这些东西我们无论用什么方式总有一个错误的认识。但是，假如我们能够更好的把握自己，改正我们总是想用一些东西来做点什么并将之赋予实际用途的主要错误，我们或许能够成功的从这些教义中学到重要的东西，至少我们可以欣赏《西藏度亡经》的伟大之处，它赐予死者无上和崇高的真谛，在此之中就是神灵也是我们自己灵魂的光芒和反映。因为太阳也是那些觉得他的神灵被劫持的基督教徒的神灵，但太阳并不因此遮蔽朝向东方的阳光;与此相反，基督教的灵魂是神的光芒，神也是灵魂。东方人能够支持这种似是而非的理论强过赞同，不走运的安格鲁斯·萨利修斯（Angelus Sileius）的理论。但即使在今天，安格鲁斯·萨利修斯在心理学领域也远远走在他所处时代的前沿。 　　实相中阴阶段是业力幻觉之一，也就是说，这些幻觉是源自前世的灵魂(心理、精神Psychic)残存。根据东方人的观点，业力指一种基于转世假设条件之上的传统的灵魂理论，这种假设条件最后所凭借的是灵魂超级暂存性(Supra-Temporality)的一种假设。无论是我们的科学知识或者是我们的理论都不能与这种观点保持同步，会有很多的“如果”和“但是”。总而言之，令人绝望的是我们对死后个体灵魂持续存在的可能性知道得非常之少，以至于我们甚至不能觉察任何人这一方面能够证明什么。此外，仅在认识论领域我们所知较多，但这种证据恰如上帝的证据一样不可作为凭据的。因此，只有在我们将业力理解为在非常广泛的意识感官世界里的“精神遗存” (Psychic Heredity)之时，我们才可能小心翼翼地接受业力的观点。也就是说，精神遗存的确存在，有一个诸如疾病、品性、天赋等等事先的安排的心理灵魂特征的遗传。假如自然科学将之归结为显现物质方面的东西(细胞原子结构等等)，这就歪曲了这些复杂事实的精神(心理)特征。它们是主要从精神心理方面表述自身的生命本质现象，正如同有一些在物质(肉体)基础之上主要从生理上表现自身的其它一些遗传特征。在这些遗传的精神(心理)因素中有一个特殊的阶层，它既不局限于家族也不局限于种族。这一阶层是意识普通的安排，可以将之理解为柏拉图模式(Platosforms， Eidola)的相似格式，与意识(Mind)构架的内容项一致。人们可以将这些模式描述为与逻辑范畴相似的类型(Categories)因为这种逻辑范畴总是处处被用做原因的基本假设条件。除非在我们的“格式”(Forms)的情形之下，否则我们不能论述这些原因类型，而且也不能论及“想像”(Imagination)的类型。由于想像的内容实质上总是可见的，它们的形式从一开始就必须具有图像和深一步的、“典型的”图像特征，这也就是我为什么遵从奥古斯汀(St. Augustine)称之为“原始类型”(Archetypes)的原因。比较宗教学和比较神话学丰富了原始类型的矿藏，在梦境心理学和精神学(Psychos)方面就是如此。在这些图像和用作表述的观点之间引人注目的相同之处经常给予最疯狂的移情理论(Migration)以很高的评价，尽管如此，距离很自然的思考在不同时间和任何地点的人类心理引人注目的相似性仍有不少的差距。事实上，原始类型引人注目的形式是在任何时间和任何地点自发的产生的，没有任何可以觉察的、直接转移的痕迹。精神(灵魂)最初的结构组成比起那些可见的物品没有一点令人称奇的一致性。也就是说，这种原始类型是先于理性精神的感官(Organ)，它们永远是最初没有特定内容的遗传形式和观念。当个人的体验准确的采用这些形式时，其特定内容才出现在个人的生活过程中。假如这种原始类型不是以一致的形式存在与任何地方，那如何解释《西藏度亡经》几乎处处假设的事实：即死者不知道他们已经死去，而且这种假设在欧洲和美洲单调沉闷、不甚成熟的精灵论(Spiritualism)文学中也经常碰到。虽然我们在威登伯格(Swedenborg)那里也找到了同样的假说，但他的作品的内容几乎不能够为了每个小镇“通灵巫师”(Medium)掌握的那点材料而得以充分的传播。威登伯格和《西藏度亡经》之间的联系完全是不可思议的。这是一种原始的、平常的观念，死者能够单纯的延续他们世间的生命但并不知道他们是脱离肉身的精灵，一种原始类型的观念，当人看见鬼怪的时候此种意念就会涌现使之可以看到精灵的显形。世界各地的精灵都有其共同的特征，这一点很重要。虽然我并不希望使之成为自己的理论，但我们会很自然的意识到不变的精灵假说(Unverifiable Spiritualistic Hypothesis)。我必然满足于一种无所不在的，但互不相同的精神结构的学说，这种精神结构是得以继承的，它对于所有的体验都给予一个确定的形式和指导。因此，正如身体的器官不仅仅是毫无关联的，消极被动的摆设而是积极生动的，有功用的能保持本身特性的复合体，(情结)象精神器官一样，原始模型也是有生气的，在一个非凡的程度决定心理生活的本能情结。这也就是我为什么将此类情结称为无意识的“主因”(Dominant)的缘故。由这些普通的生动形式组成无意识精神的层次，我将之命名为“集体无意识”(Collective Unconscious)。

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《西藏度亡经》的心理学阐释（三）

据我所知，没有胎儿期或入子宫前个人记忆的遗传，但毫无疑问，有一个遗传的原始格式，但缺乏具体内容，因为从一开始这些模式就没有包含个人的体验。当个人体验反馈至可见时，它们只能涌现于意识之中。正如我们已经看到的，受生心理存在于求生和求再生之中(“受生中阴乃求投胎之中阴”)。因此，在这样一个阶段就预先包含了一个主观转变的心理真实，除非这个人拒绝再次返回人世间。根据《西藏度亡经》的教义，在中阴的每一个阶段，以超越四面须弥山之法达到法身境界对中阴之人来说都是可能的，法身可阻止他放纵自己的意愿去追逐“晦暗之光”。如同我们所理解的，这等于是说死者必须义无反顾的抗拒情理的支配，放弃由情理认为神圣不可侵犯的自我之上。在实践中这意味着用全部的遗传条件对精神客观力量的完全妥协;也是一种等同于“受生中阴”中死亡判断的象征性死亡。这也表明，所有有意识的、合理的、合乎道德规范的生命行为的终结和对《西藏度亡经》称作“业力幻相”的东西的自愿放弃。业力幻相孳生于十分不合理的色界信仰，它既不等同也不源于我们合理的判断，处于无人涉及的想像结果之外。这是一个绝对的梦境或者“迷幻”，每一个明眼人都会立即注意到我们反驳这一点，的确，还没有人能够马上看明白这种“迷幻”和精神病患者的幻觉效应(Phantasmagoria)之间的区别究竟是什么。经常是只有一点“Adaissement du niveau mental”(法语:精神水准的降低)被用来揭开幻觉世界的疑团。这一瞬间的恐惧和黑暗与“受生中阴”的开始部分描述的体验是相同的。但“实相中阴”的内容也显示在原始类型中，即忿怒相首次呈现的业力图像。实相中阴阶段等于是一种有意为之的诱导精神错乱(A Deliberately Induced Psychosis)。 人们经常听到和读到有关瑜伽术的危险，特别是恶名在外的军荼利瑜伽（Kundalini Yoga）。有意诱导的精神错乱阶段在一些个别不稳定的人身上或许容易导致真正的精神错乱，这是一个绝对需要加以避免的危险。这些东西真正是危险的，它不应该受到我们典型的西方方式的干扰，而只是受命运的摆布，这种命运触及人类生存的深处根基，能够宣泄没有一个任何健全人能够想见的痛苦的洪水。这些与“实相中阴”的地狱磨难相比照的痛苦，在经文中被这样描述着：如此，阎罗法王就(命凶狠的狱卒)用绳子套住你的脖子，砍下你的脑袋，掏出你的心脏，拉出你的肠胃，砥你的脑髓，饮你的血液，吃你的肌肉，啃你的骨头，而你却求死不得;你的身体就是被剁碎了，不会再活转过来，但如此反复砍杀，将会造成剧烈的疼痛和磨难。 这些磨难贴切地描述了此类危险的真实本质：是在死亡后阶段由灵魂自身的可见外壳所构成的一种“神秘莫测”的整个中阴本体的分裂。这种分裂或肢体的心理学上的相似物是心理(或灵魂)的游离。它的妨害身心的形式就是精神分裂症(Schizophrenia) 。所有精神疾病中最常见的形式从本质上说存在与一种能抵消意识引起的障碍，即所谓的“精神水准的降低“之中，从而给予这种无意识的“主因”的运作以无限的空间。 那么，从“受生中阴”到“实相中阴”的转变是这种意识(Conscious Mind)的目的和意图一种危险的逆转。这是自我稳定性的牺牲，是对那些极可能是幻象形式之无序躁动的极端不确定的缴械投降。当弗洛伊德创造出自我是“焦虑的真正所在”的术语时，就对非常真实和深奥的直觉(Intuition)吐露了心声。自我牺牲的恐惧深深地潜伏在每一个自我之中，这种恐惧经常只是以全力突然迸发的无意识力量不安定的被控制的要求。没有一个争取个性特征(Individuation)的人能够免除这一危险阶段，因为所恐惧的东西也属于自我的全部――由非凡的努力解脱初始的自我而来、亚人类或超人类的精神“主因”，然而，由于或多或少的幻觉自由(Illusory Freedom)的缘故这仅仅是一部分。虽然这种解脱确实也是一种非常必要和非常具有英雄气概的使命，但是它却代表了一个一无所有的结局：它只不过是“主观”的创造为了找到付诸实施的方法，他仍然将面对一个“客观”。乍看起来，这将会显现为一个世间，但它仅是为了那个特定的目的而凸现增强的世间。我们在这里寻找并找到了我们的困难，我们在这里还寻找并找到了我们亲近和珍贵的东西;令人宽慰的是我们已知所有的善和恶，都是在那里以可视的形态被发现的，那里的善恶形态可能被征服，可能受到惩处，也可能被毁灭或者朝人青睐。但它本身的特性不允许这种清净天国状态持续下去。有一些，或者说总是有这么一些人，他们不能够提供帮助但他们明白比世间及其体验具象征的本性，明白世间和体验确实反映了以他自己变幻主观真实的方式隐藏在主观自身后面的某些东西。根据喇嘛教的教义，“实相中阴”被称作“体验真实的中阴”之缘故。

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《西藏度亡经》的心理学阐释（四）

作为相应的中阴教授的最后一个阶段，“实相中阴”阶段的真实体验是思维的真实。此时，以真实显现的“思维模式”，以真实形体赋现的幻想由业力唤醒由无意识“主因”演现的恐怖梦魇都开始了。(如果我们往下读经文的话)第一个出现的是阎罗; 跟随他的有二十八鬼卒和邪恶女神。另有五十八位吸血女鬼。 尽管他们有邪恶的一面，这种邪恶面是以令人恐惧的标志和极可憎的东西相混淆形成的无序与混浊而出现，但一些确定的次序总是能够分辨的。我们发现神或女神的伴属是根据四大方来安排的，并根据其典型的神秘颜色来区分的。下面是与智慧的四个方面相关，纵向排列的四种颜色： 1白色：水晶般智慧的光路； 2黄色：均衡中庸智慧的光路； 3红色：分辨智慧的光路； 4绿色：全能智慧的光路。 在顿悟的高级阶段，死者知道所有的思维模式都是由他自身发散出来的，它前面出现的四种智慧光路都是他自身心识能力的外散。这将我们直接带到了喇嘛教坛城的心理学中，这一点我已经在带给已故理查德·韦尔海姆(Richard Wilhelm)的书《金花的秘密》(The Secret of the Gold Flower)中做了论述。对“实相中阴”的范围继续回溯，我们最终就会到达四大如来的光晕之中:绿色的不空成就如来(Amogha-Siddhi)，红色的阿弥陀如来(Amitabha)。黄色的宝生如来(Ratha-Sambhava)和白色的金刚萨缍(Vaijra-Sattva)。回溯的终点是法身(Dharama-Dhatu)耀眼的蓝色光芒，它是从大日如来(Vairochana) 心中之坛城中央发散而来。 由于这最后的景象，业力幻相终止了;意识断绝了和所有形式的联系，断绝了对客体的所有依据，返回至法身没有时限的初期的阶段。这样谈到后面，就达到了死亡瞬间出现的中阴状态。我想这些很少的提示将会给那些有心的读者提供有关《西藏度亡经》心理学的一些认识。与基督教末世学的景象(The Eschatological Expectation)完全不同，《西藏度亡经》描述的是为投胎降生而预备的灵魂入门仪式的一种方式。欧洲人那种倾注全力心智和理性的世俗关照对我们来说颠倒了《西藏度亡经》的次序，把此经看成是东方人入门仪式体验的一个解释都是合理的作法，是相当的随意。无论如何，像我已经论述的那样，事件的次序在它还处于一个“初始阶段 ”时，这也就是说，在这些事件次序得以剖析的时候，将为欧洲无意识现象学(The Phenomenology of the European Unconscious)提供一个严密贴切的参照物。在分析过程中出现的无意识的转移使得它成为宗教入门仪式的自然过程还是截然不同的，在自然过程中，他们可以预先防止演化的自然过程，以传统限定经过，深思熟虑选择的一组象征物来替换自发生成的象征物。在洛瑜拉神秘教(Ignatius Loyola)的密仪(Theexercitia)或在佛教和密教的瑜伽禅定中，我们可以看到这一点。 章节次序的颠倒无论如何与《西藏度亡经》的最初旨意相吻合，当然我在这里的建议可以作为理解此书的参考。虽然我们不能把它作为心理学的用途，但其从属的意旨或许被喇嘛教习俗所认可。对部分二十世纪受过教育的欧洲人来说肯定是相当的陌生，但它可以解脱像中阴之境的死者。天主教大教堂是白人世界为失散的灵魂准备各种物品的唯一的地方。在带有世俗积极乐观主义新教徒营地内部，我们只是发现了几个中等规模的“救援中心”， 其主要任务是让死者知道他们已经死去了。但是，一般来说，除了一些不为广大的民众和普通的科学家所能轻易得到的秘密写本，我们西方是一无所有，在任何方面都无法与《西藏度亡经》相比。根据传统，这部度亡经似乎也是包括在“秘籍”之内，正如伊文思·温兹博士在他的导言中说明那样。就这点而论，在极富魔力的“灵魂的治疗”方面，本书构成了一个特殊的章节，其影响波及死亡之外。死亡的仪式从理性上说建立在灵魂超级暂存性的信仰之上，但是它不合理性的基础是要将之建立在生者要为死者做点什么的心理需求之上。这是一种基本的需求，即使是最“顿悟”的人在面对亲属和朋友的死亡时也有这种需求。这就是无论是顿悟或者是不顿悟我们仍然有各种针对死者的仪式的原因。如果列宁(躯体)被药料涂抹防腐，像埃及法老一样置于一个豪华的地宫放好，我们或许确信这不是因为他的追随者相信他的尸身能复活。然而，除了在天主教大教堂为死者灵魂所做的弥撒以外，我们为死者所做的一切都是初步的，低层次的，这并不是我们不能够说服我们自己相信灵魂的不灭，而是因为我们将上面提到的心理需求合理化为乌有。我们表现得犹如我们没有那种需求，而且因为我们不相信死后的生命，所以我们宁愿为此什么也不做。思想简单的人们遵从他们自己的情感，就像在意大利，人们建立了他们自己极为华丽的丧葬纪念碑。在此之上为灵魂举行的天主教弥撒是具有相当水平的，因为它们真切地表达了对死者精神的关照。而不仅仅是慰籍生者悲哀的情感。但是，代表死者精神(灵魂)活动的最高级应用确实可以在《西藏度亡经》的导引中找到。

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《西藏度亡经》的心理学阐释（五）

它们是如此的详细入微，完全适应死者情形的明显变化以致于每一个细心的读者肯定会询问自己，这些智慧的老喇嘛究竟是不是把握住了四维空间的灵光，扯掉了罩在人类最大生命秘密之上的面纱。假如这种事实真相注定令人失望的，但人们几乎是受了诱导般的至少承认中阴生命景象大多数的真实性。无论如何，如果没有其他的作品，这就是一件寻找死后境界的一件令人想象不到的原始之作。在这部经文中，我们的宗教想象已经形成了眩目的观念。它被斑斓的色彩描绘成具有累进退化特征的一种令人恐惧的梦境。超级的景象不是出现在中阴阶段的结束，而恰恰出现在中阴阶段的开始，死亡的瞬间;以后发生的事情是一种不断涌现的幻觉和晦暗，直至投胎再生。在生命结束的那一刻精神达到了它的顶点。因此，人的生命是它可能获得的最高层次圆满的一种工具或车骑；它仅仅产生业力使得死者有可能不眷恋任何外在物而一心遵从空性之永恒的光芒，如此，它依靠在再生之轮的车毂上，从所有初始和颓败的幻象之中解脱。中阴之中的生命，有永久的报偿或惩罚，它仅仅是投入一个新的生命，这个生命将带着这位个体的人更近一些地朝向他最终的目标。但这个末世学的目的是他自己作为这世业力和向往最终和最高级的业果而进入再生。这种观点不仅是崇高的，而且也是人道的，具有英雄气概的。中阴之道退化的特征可由西方的精灵文学加以证实，这些精灵文学一再给人一种病态的印象:与“精灵世界”交流的绝对空灵与陈腐。科学的观念对这些报告并不难于解释，可以认为是“灵媒”或参与降神会的人们无意识的发散，甚至可以将这种解释延伸至描述《西藏度亡经》中给出的“来世”。整个的《西藏度亡经》都是这种无意识的原始模式内容的产物，这是一个不容否认的事实。在这些东西的后面并不存在有形的或形而上学的真实，只不过“仅仅是”精神事实的真实，存在精神体验的资料――在这一点上我们西方的理论是正确的。现在，一件东西是否被主观的或客观的“给予”事实维持它原来的样子。《西藏度亡经》说得没有这么多，因为它的五方佛(Dhyani Buddhas)本身就不比精神(灵魂)资料更多。假如这一点在他自己的精神本体和所有体验资料给予的东西合为一体或完全相同的生命过程中始终没有变的清晰，这正是死者应该承认的事实。神灵和精神的世界的确是“只是”，而集体无意识在我胸臆之中。把这句话换个角度可以理解为:集体无意识是在我之外的神灵和精神的世界，不需要聪明的走钢丝者，但需要人整整的一生，甚至是不断增长完成的(Increasing Completeness)众多的人生。请注意我没有说“不断增长的圆满的”(Of Increasing Perfection)，因为那些“圆满”的人一起有了另一种发现。 《西藏度亡经》由一本“合上的”书开始，所以无论在它上面做什么样的阐释，它仍然是合着的。因为它是一本只对心灵的理解打开的书，而且这是一种无力能够忍受的容受力(Capacity)，但只有通过特定的训练和特定的体验才能掌握这种力量。对所有的企图和目的说来，有这样一本“无用的”书存在确实很好。这表明，对这些“奇怪的民族”来说，他们不再重视现代文明的功用、目的和意义。 　　（完） 注释: [1] 这段将上面提到的阐释之重要性讲的很明白，涉及到“灵魂”一词含义英语解释与德文原文seele含义的区别，在这一点上读者可以重读阐释而从中收益。 [2] 有时被称作约翰派基督徒。但该派本身并不承认此名称。一二世纪流行于约旦河东岸的一个教派。据说原为施洗约翰的门徒。今在伊拉克巴格达以南仍有少数存留。该派只奉施洗约翰为真先知。教义近于基督教、摩尼教和古代巴比伦宗教的综合体。保持洗礼仪式。认为人的灵魂将从肉体的束缚中解脱出来。认为求赎者是一位类似基督的曼达，即人格化的生命知识。 [3] 诺斯替派是罗马帝国时期的一个秘传宗教。产生略早于基督教，公元初年开始为人们注意。认为物质世界不是至高神所创，而是低于他的一位造物主“巨匠造物主”所造。至高神的本质是“心灵”、“生命”、和“光”。与物质世界“phusis”相平行，有一个真实存在的精神世界。它由至高神的无数流出体“aeon”所充满，此一“充满”，称为“pleroma”。众aeon中有一最大aeon称“范型人”。世人的灵魂都是从此而来，肉体则从phusis而来。前者处于后者之中就不得解脱，只有彻悟及此，把握gnosis（真知），才能得救。对于肉体，应该禁欲清修。诺斯替派的产生和发展受到希腊-罗马其他一些秘传宗教和文学的影响，并由此而汲取了伊朗的二元论、印度的灵魂转生观念等。基督教产生后，该教的有些派别吸收了某些基督教观念而形成“基督教诺斯替派”，二三世纪盛极一时.

[ 本帖最后由 鲶鱼 于 2008-8-28 19:02 编辑 ]

斐多

你提到的埃及度亡经，是不是埃及亡灵书？