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哈贝马斯：现代性：一个未完成的方案 - -

Tag： 哈贝马斯    现代性                                           译者注：本文是哈贝马斯在1980年9月被法兰克福市授予阿多诺奖金时所作的演讲原文。德文文本发表在哈贝马斯《政治短论集》四卷本（法兰克福：舒尔坎普，1981）。译文根据的是第一个完整的英译本，由尼古拉•沃克尔翻译，出版于1997年。

　　继画家和电影人之后，建筑师们现在亦已得到威尼斯双年展的承认了。承认的结果，第一届建筑双年展，却令人失望。在威尼斯参展的人们倒转了战线而组成了一支前卫。打着“过去之在场”（the presense of past）的口号，他们凭着一个新品种的历史主义牺牲了现代性传统：“整个现代（建筑）运动是通过与过去的联姻得以维系的，没有日本（建筑），弗兰克•洛伊德•莱特（Frank Lloyd Wright）不可想象，古典建筑遗迹、地中海建筑与勒•科尔布席尔（Le Corbusier），辛克尔（Schinkel）、贝伦斯（Behrens）的建筑与米斯•范•德罗（Mies van der Rohe），也都是这种关系，所有这些事实都被默然忽略了”。《法兰克福汇报》的评论员W•培恩特用这样的评述来支持他的主张，这一主张把我们时代的最初发端甩在一边而对时代作了重大的诊断：“后现代性以一种反现代性的形式决定性地自行呈现。”1

　　这一主张适用于一种情绪性倾向，这种倾向已然深深浸染了知识界的每一领域，它还引出了关于后启蒙（post-Enlightenment）、后现代性、后历史（post-history）等诸如此类的种种理论，简而言之，它引出了一种新型的保守主义。阿多诺和他的工作与这种倾向有着鲜明的对立。

　　阿多诺对现代性精神的认可是毫无保留的，乃至于就当他试着区分本真的现代性和单纯的现代主义之时，他很快领教到对现代性本身所受污蔑的情绪性反应。因此，如果我把关于现代性的时兴见解的疑问追究下去，以此表达我对获得阿多诺奖金的感激之情，这或许并非不恰当的方式。现代性是像后现代主义者论述的那样“过去”（passé）了吗？或者是，广为宣扬的后现代性到来本身是个“骗局”？“后现代的”是否就是一个口号，一个默不作声地继承了从19世纪中期以来就已经在文化现代性（culture modernity）对其自身的反动里摆出来了的那种情绪性态度的口号？

　　新和旧

　　任何设定“现代性”肈始于1850年前后的人，比如阿多诺，都是通过波德莱尔（Baudelaire）和前卫艺术的视角意识到这一点的。让我对文化现代性这个概念漫长的前历史作个简短回顾，来清理一下这个概念，这条线索已经由汉斯•罗伯特•尧斯（Hans Robert Jausse）2）点明了。“现代”（modern）一词最早在5世纪晚期用来区分当前时期——按现在正统的说法是基督教时期——与异教的和罗马的过去。“现代性”这种表达以其在各个情况下的不同涵义,反复解说着对一个时段的意识,这一意识回溯古典时代的过去,恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果。不仅对于文艺复兴——“现代时期”对于我们来说是从那个时候开始的——来说是这样,在查里曼大帝时期,在12世纪,在启蒙运动中,——一句话,每当欧洲通过更新与古典时代的关系发展出对一个新时段的意识，这时候人们就认为自己是“现代的”。此间一直到著名的现代人与古人（当时指17世纪晚期法国的古典时代趣味的拥护者）之争，人们当作标准和值得效仿的原型的,总是antiquitas（古典）。古代经典作品对这些早期现代人的精神施加的魔咒，唯有法国启蒙运动对完美的理想，他们在科学的启发下对于知识的无限进步和推进社会与道德之改善的观念，才将之逐渐地解除了。最后，现代派在用浪漫反对古典的时候，到一个理想化了的中世纪里寻找它自己的过去。在19世纪间，就是这种浪漫主义产生了对现代性的激进意识，该意识把自身从此前所有历史关联中抽离出来，唯在与作为一个整体传统和历史的抽象对立中理解自身。

　　在这一连接点上，所谓现代者，就是协助时代精神（Zeitgeist）——它自发地自身更新着历史当代性——找到自己的客观表达的东西。这一工程的典型特征是创新因素，那种自身将依次被下一类型的革新后来居上的新事物。徒有时髦的事物一旦被取代而进入过去，就成了不时髦的，而即便如此，现代仍然保持着与古典的隐秘关联。“经典的”总是指那些历经年岁的东西。标榜“现代”的艺术产品的力量不再源自那种过去年代的本真性，它唯独仰赖某种当时适用的本真性，后者随即成为过去。这种当时的适用性向随即过去的适用性的转型既有破坏性的一面，也有建设性的一面。正如尧斯所说，正是现代性自己创立了自己的经典地位——我们今天因而可以仿佛“经典现代性”（classical modernity）这一表达不言自明似的来说它。阿多诺则反对任何对“现代性”和“现代主义”的区分企图，因为他认为，“没有新事物所激发的那种特有的主观心态，客观的现代性就根本不能可能成形”。3）

　　美学现代性心态（mentality）

　　美学现代性心态是从其实是受着埃得加•爱伦•坡（Edgar Allan Poe）影响的波德莱尔及其艺术理论中开始有个清楚轮廓的。之后它在前卫艺术运动中展开，最终在伏尔泰咖啡馆里的超现实主义和达达主义那儿达到全盛。在围绕着一种转型了的时间意识而形成的一系列态度里，可以看到这种心态的特点。这种时间意识就自行表达在前卫（anvant-garde）这个空间隐喻里——也就是，一支前锋，探查着迄今未知的疆土,让自身暴露在猝然相逢的风险之下，征服一个尚不确定的未来，为此它须得在一片此前从未载入图册的领地上为自己找到一条道路。而这种朝前的趋向，这种对一个无限的和偶然的未来的期待，以及伴随而来的对新事物的膜拜，这一切其实都表示对一种当代性的赞颂，这种当代性反复出产着崭新的、被主观地界定的过去。比起那种对于动员起来的社会、加速过的历史和打断的日常生活的经验，这种新的时间意识——它在柏格森（Bergson）那儿找到了自己进入哲学的道路——表达了更多的东西。在稍纵即逝的、瞬间的和暂时性的事物的升值过程中，在对力能论（Dynamismus）的歌颂中,恰恰表露出对一个不受玷污的、中断着的当下的渴望。按奥克塔维奥•帕斯（Octavio Paz）的说法,这“是最好的现代主义作家的秘密主题”。4）

　　这也解释了那种对历史的抽象反对，历史因此失去了一种划分好了的、保证连续的流传发生（überlieferungsgeschehen）的结构。单个时期失去了自身的独特之处，现在，在场之物与最疏远和最切近的那些东西都确立起英勇无畏的亲密性：颓废在野蛮那儿：野性在原始那儿，都立刻认出了自己。爆破掉历史连续体的无政府主义意图产生出与一种美学意识有关的颠覆力量，这种意识对抗传统的规范化作为，靠对于一切规范性事物的反叛经验过活，将无论是道德的善还是实践的效用都化为中立，连连编排出关于秘密和丑闻的雄辩，对由渎神行为引发的那种惊骇的魅力上了瘾——同时企图逃避这种渎神行为的平庸后果。正是因为这个，对于阿多诺来说：

　　断裂造成的伤口象征确证现代性之本真性的印戳，恰恰就是通过它，现代性断然拒绝了永恒不变事物的封闭特征；爆破是这种封闭状态的一个变体。反对传统的热情成了吞噬一切的大漩涡。在这个意义上，现代性乃是转而反对自身的神话；神话的无时间性变成了最终的了结，那个打断所有时间连续性的某个瞬间的最终了结。5）

　　当然，前卫艺术中突显着的时间意识并不只是一种反历史的时间意识。因为它只反对与一种本质上导向对过去模式的模仿的历史理解有关的错误规范性，其中某些东西甚至在伽达默尔（Gadamer）的哲学解释学那儿也还没有绝迹。这种时间意识获益于那些由历史学知识安排好了的客观化了的过去，但是同时，但是同时又抗拒历史主义在将历史放逐到博物馆里去的时候搞的衡量标准中立的做法。正是以相同的反抗精神，瓦尔特•本雅明（Wlter Benjamin）试图以一种后历史的（Posthistorical）方式对现代性与历史之关系进行精细分析。他回想起法国革命曾经用以构想自身的那种方式：“它召唤出了古罗马，就像时装召唤出过去的服饰。时装表现出对于时事的灵敏感应，无论它发生多久以前，有多少错综的关节。”正如对罗伯斯庇尔（Robespierre）来说古罗马代表一个装载着“现在性”（nowness）的过去，历史学家们也一样，不得不去捕捉那个“他或她自身所处的时代已经通过一个具体的更早些的星丛载入其中”的星丛。由此本雅明建立了一个“作为‘现在性’的当下”的概念，“弥塞亚事迹的碎片就散布其中”。6）

　　从本雅明时代起，这种美学现代性的精神就衰退了。当然，在20世纪60年代它又重演过一次。但随着70年代现在也已被抛到身后，我们不得不承认，现代主义在今天几乎没有任何复兴的迹象。甚至在60年代奥克塔维奥•帕斯，一个现代性的信徒，也带着某种悲伤谈及“1967的前卫重复着1917年前卫的行为和姿态。我们正目睹现代艺术观念的终结。” 7）我们现在根据彼得•别尔格的研究谈论着后前卫艺术，它再不讳言超现实主义起义的失败。而这一失败有什么重要意义吗？它是不是意味着现代性的退位？后前卫的意思是不是向后现代性的过渡？

　　其实丹尼尔•贝尔（Daniel Bell），这位享有盛名的社会理论家和美国新保守主义（neo-conservative）最耀眼的思想家，就是这么看待问题的。贝尔在一本有趣的书8）里发挥了这样一个论题，先进的西方社会里暴露的危机可以追溯到文化与社会、文化现代性和经济与管理体系的要求这两方面的二元对立上。前卫艺术不用说已经侵入了日常生活的诸种价值之中，从而把现代主义的心态传染给了生活世界。现代主义代表一股强大的诱导力量，促成了无节制的自我实现的原则的盛行、对本真的自我经验的需求、与一种刺激过度的感受力有关的主观主义以及享乐主义动机的释放，这些跟职业生活所要求的纪律，跟一种目的理性主导的生活模式的道德基础，是完全不相容的。因而，和德国的阿诺德•格伦（Arnold Gehlen）一样，贝尔把新教伦理——某种已经困扰过马克斯•韦伯的东西——的崩溃的罪责，归于一种“反动文化”（Adversary culture），这种文化的现代主义张扬了对在经济和管理戒律下理性化了的日常生活的习俗和价值的仇视。

　　就是这本书，在另一方面还声称，现代性的冲动已经将自身决然耗尽了，前卫艺术已经走到头了；虽然不无夸张，但是后者无疑不再代表一股创造性力量了。这样，新保守主义所要考虑的问题就是如何建立规范，以节制自由放纵的生活方式，修复纪律和工作伦理，并且发扬个人竞争的品质以抵抗福利国家的拉平效应。贝尔展望到的唯一解决方法是某种类型的宗教复兴，它将与半自然地给定了的诸传统联合起来，这些传统对批判享有豁免权，容许出现划分清楚的身份，并且为个体带来某种切实的安全感。

　　文化现代性和社会现代化

　　当然，权威的信条不可能凭空就变出。这就是为什么（上述）这种类型的分析，作为实践中唯一的建议时，只会产生我们在德国已经见到的那种要求：即在知识界和政界跟文化现代性的知识分子代表相对峙。这儿我引用彼得•斯泰因弗尔（Peter Steinfels）的观点，他对新保守主义向20世纪70年代的知识界施展得手的新手法有着深入观察：

　　这种斗争采取的形式是，对于可能属于敌对的心态的，揭发其每一种表现形式，追踪其“逻辑”以将之与极端主义的种种表达联系起来：描画出现代主义和虚无主义之间“福利规划和劫富济贫”……政府调节和极权主义之间，批判军费开支和为共产主义帮腔之间,妇女解放或同性恋权利和家庭的解体之间……一般的左派和恐怖主义、反犹主义及纳粹之间的关联。9）

　　彼得•斯泰因弗尔这儿指的只是美国的思想家们，但与我们这情形的类似是显而易见的。在此，对于我们这边也是由反启蒙的知识分子发动的知识界论战当中的人格指认（Personalisierung）和怨气，应该较少地从心理学上解释，而更多地从新保守主义学说自身的分析失误中找根源。

　　新保守主义把一个差不多成功的资本主义经济现代化的那些累人烦人的结果,移置到文化现代性头上。它弄混了社会现代化诸进程和动机危机之间的关联，它一方面欢迎前者，又从另一个方面悲叹后者，在转变了的工作态度、穿着习惯、需求水平和对空闲时间的更多强调这些方面，它没能够揭示出社会结构方面的原因。这样，新保守主义会把那些表面上像是享乐主义、缺少社会身份认同、做不到服从、唯美自恋和从致力于地位和成就的竞争中退避下来的做法，直接归之于一种文化，实际上文化只在这些过程中扮演中介的解色。放开这些未曾分析过的原因，它把焦点对准那些还自认为忠于现代性方案的知识分子们。没错，贝尔是察觉到，在资产阶级价值的侵蚀跟一个已然以大生产为导向的社会特有的消费主义之间，有某种更深的关联。但即使是他，也把这种新的放纵作风首先回溯到一种原来只是在波希米亚式艺术家的精英式反文化（the elite countercultures）内部出现的生活方式的扩展，他似乎已不记得他自己的论证。这显然是前卫艺术本身已入其彀中的误解的另一个版本——这种错解的观念是，艺术的任务就是把那种恰恰被界定为社会之反面的艺术生活方式引入社会总体，以此完成它暗含的幸福许诺。

　　关于美学现代性出现的那段时期，贝尔的说法是“在经济上激进的资产阶级在道德和文化趣味上成为保守的。”10）如果这种说法没错，那人们可以把新保守主义看作朝向资产阶级心态的可靠旧模型的回归。但这实在太过简单：新保守主义在今天尚能吁求的那种情境，其根源决不是对于一种超越其边界、从博物馆逃逸到生活里来的文化所导致的反规范后果的不满。这不满不是现代主义知识分子引起的，而是植根于更加根本的对一种社会现代化进程的根本反动，这一进程在经济增长和国家管理的诸种戒律的压力下，越来越深地侵犯到社会既有生活形式的生态系统里去，侵犯到历史性的生活世界的基本交往结构里去。因而，新保守主义的那些抗议，只是在把有关郊区和自然环境可能被摧毁、社会生活的人性形式被毁灭的诸般广为流布的恐惧，作一种强有力的表达而已。但凡一个由经济和管理之合理性标准所支配的单方面的现代化进程，侵入生活的诸领域（其中心任务是文化传播，社会整合，社会化和教育），侵入那些导向全然不同的标准（也就是导向交往合理性）的领域，那么，总会有许许多多不同的不满和抗议的机会。但是新保守主义就是要把我们的注意力从这些社会进程上拉走，只是把那些他们不甚了了的起因投射到本来即包含颠覆性的文化及其代表上。有一点肯定没错，就是文化现代性也有它自身的困境。知识界的那些立场，那些急急忙忙宣布了后现代性，号召向后现代性的转变的，或者激进地将现代性一并否弃的做法，都是诉诸这些困境。因而，在社会现代化带给社会的诸多不良后果之外，文化发展的内在视域里确实也有某些原因，导致对于现代性方案的怀疑或绝望。

　　启蒙方案

　　现代性观念最初与欧洲艺术的发展密不可分，但我所谓的现代性方案只有在我们放弃通常对艺术的关切才能清晰呈现出来。马克斯•韦伯认为文化现代性的特征在于，在宗教和形而上学世界观里得到正式表达的实质理性分裂为三个动因，这三个动因现在只有在形式上（通过论辩正义argumentative justification的形式）才能彼此关联起来。只要世界观解体了，其传统上的问题在真理、规范恰当性以及本真性或者美的视野下分解开来，并且在各个情况中相应地被当作知识、正义或者趣味方面的问题来对待，那么，在现代时期就会引起一种对科学及知识、道德和艺术这些价值领域的区别。这样，科学话语、道德和合法性的追问、艺术生产及批评实践就在相对应的文化系统内部被体制化，成为专家的课题。这样根据对有效性的单一抽象思考把文化遗产划分为职业去处理的作法，就每一个方面而言，都有助于明了认识-工具的、道德-实践的和美学-表达的知识综合体内部的自主结构。由此开始，也就会有科学和知识的、道德和合法性理论的以及艺术的内部历史。这些历史当然不代表线性的发展，但依然构成了学习的步骤。这是问题的一个方面。

　　在另一个方面，这些专家文化和一般公众之间的距离也拉大了。文化领域通过专门处理和反思所获得的东西，确实没有自动地为日常实践直接拥有。因为，随着文化的合理性化，生活世界的传统内容一旦贬黜，它就有消失的危险。现代性方案，正如它在18世纪的启蒙哲学家那里得到的规范表述，包含着客观化的科学、道德与法的普世主义基础和自主的艺术的无情发展，所有这些方面都根据它们自身的固有逻辑来。而同时，它也造成这样的结果，把在这些过程中累积起来的认识潜能从它们那秘传的高级形式中解放出来，并试图将之运用到实践领域，这就是说，鼓吹对社会关系的合理组织。像孔多塞（Condorcet）这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望，期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制，还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福。

　　这样的乐观看法在我们20世纪已所存无几。但问题仍然存留着，并且有了跟前述论点根本的不同：我们是不是应该继续坚持启蒙运动的宗旨，即便它们已经千疮百孔？或者我们应该放弃现代性的全盘方案？如果上面提到的认识潜能不仅仅在技术进步、经济增长和合理管理上开花结果，我们是不是应该希望看到它叫停，以保护一种仍然有赖于诸种模糊传统的生活实践，让它不受任何动摇人心的干扰？

　　甚至在那些目前还代表着某种启蒙运动后卫军的哲学家当中，现代性方案看上去也古怪地碎裂了。各个思想家都只对理性差异化后形成的诸动因里的一个效忠。卡尔•波普（Karl Popper），这里我指的是那个还不买那些欣赏他的新保守主义者的帐的开放社会的理论家，他就坚定支持科学的批判在扩展到政治领域时潜藏着的启蒙能力。但为此他付出了代价，采取了普遍的道德怀疑主义，无差别地对待美学维度里的问题。保尔•洛伦茨（Paul Lorenzen）关心的问题是，一种在方法论上与实践理性相调适地建构起来的人工语言，怎样能够有效地作用于日常生活的革新。但他的路子把所有科学和知识都引向一条窄路上去，引向与道德实践的公正相类似的公正，而且他同样忽视了美学。在阿多诺这里则是另一种情况，对理性的强调已经退而成为秘传的艺术作品的控诉姿态，道德不再与公正息息相关，而哲学仅仅剩下以一种非直接方式揭示封存在艺术内部的批判性内容这样的任务。

　　科学与知识、道德及艺术的这种进步性的差异化在马克斯•韦伯那儿被当作西方文化的合理性主义的特征，这种差异化既蕴含着对专门领域的专门处理，也暗示着，它们从传统脉络里分离出来了，那脉络还以一种半自然的方式在日常生活的解释学中介里延续着。这种分离是差异化了的诸价值领域的自主逻辑所产生的问题。正是这一分离曾经唤起过“扬弃”与之相随的专家文化——一种在艺术领域表示得最明显的现象——的未遂企图。

　　康德和美学的自主

　　简单地看，人们可以在现代艺术的发展中追寻出一条自主化的进步线索。文艺复兴中人们第一次看到一个其他都不管只根据美来规定的专门领域的出现。然后，在18世纪期间，文学、造型艺术和音乐体制化了，成为一个与教会和宫廷生活截然有别的专门的行动领域。最后，大约在19世纪中叶，关于艺术的一种美学概念也出现了，它使艺术家有义务按照“为艺术而艺术”（l’art pour l’art）的自觉预期来创作作品。于是美学的自主就明确地构成一个方案。

　　因此，在这一过程的最初阶段，出现了一个新领域、一个跟科学与知识的和道德的综合体都完全不同的领域的认识结构。澄清这些结构的任务随后就落到哲学美学的头上。康德积极地致力于界定美学领域的独特之处。这里他的出发点是对趣味判断的分析，这分析指向某种主观的东西，即想象力的自由运作，而同时又显然不仅仅是偏好，倒不如说是导向主体间的认同。

　　虽然美学对象既不属于通过知性范畴可知的现象界，也不属于服从于实践理性之立法的自由行动的领域，对艺术作品（和自然美）仍然是可以作客观判断的。美组成了另一个有效性领域，与真理和道德的并列，正是这一点成为艺术和艺术批评实践之间的关联的基础。因为人们“谈论美，仿佛它是事物的一种品质”。11）

　　当然，正如趣味判断只涉及某个对象的心灵表象跟愉悦或不愉悦情绪之间的关系，美只跟对一个事物的表象（representation）有关。一个对象只有在外观的中介下才能够当作美学对象来感知。而且它只有作为一个虚构对象才能影响我们的感性，使之得以呈现出躲避客观化思想和道德判断的概念性特征的东西。康德把表象机能的运作所产生的、因而也是美学地激发起来的心灵状态描述为一种无利害的愉悦。因此对一件作品的品质的判定，与该作品跟我们对生活的实践关系所可能有的任何关联都毫不相干。

　　上面提到的这些古典美学的基本概念——即趣味和批判、美的外观、无利害性和艺术品的超验自主等概念——原则上是为了把美学领域同其他的价值及生活实践领域区分开来，可是艺术品的创作所要求的天才概念却牵扯到实证的因素。康德把天才描述为“一个主体自由运用其认识机能的自然秉赋的模范原创力”。12）如果把天才概念与其浪漫起源分开来谈，我们可以径直把这个思想的大意阐释为：艺术家全身心投入一种从知识和行动的限制下解放出来的去中心的主体性，从而体会到某些经验，有天赋的艺术家有能力给予这些经验以本真性的表达。

　　美学的这种自主特征——一种自我经验的去中心的主体性的客体化，对日常生活的空间-时间结构的拒斥，打破附着在感知过程和目的性行为之上的习俗，震惊和启示的辩证作用——只有以现代主义的姿态，并且只有在满足了两个更高的条件之后，才会首先作为现代性的一种独有意识出现。这两个条件首先是，以市场为基础的艺术生产的体制化，和在艺术批判实践的中介下体制化地以非目的性的方式运用艺术；其次是，对艺术家之角色一种美学的自我理解，对批评家的角色亦然，后者把自己更多地当作成为艺术生产进程本身的一个组成部分的阐释者，而不仅是一般公众的代言人。现在，我们在绘画和文学中第一次看到了一个运动的开端，有些人在波德莱尔的美学批判里已经听见其先声了：色彩、线条、声音和动作不再主要为表象的目的服务了；表象的媒介，连同创作技巧本身一跃而成为自行其是的美学对象。因而阿多诺会以这样的句子开始他的《美学理论》：“现在在艺术方面，有一点已经是不言自明的了，那就是不再有任何事物是不言自明的，在艺术自身或者在它与总体的关系上，甚至艺术存在的资格，都不是不言自明的了。”

　　文化的虚假扬弃

　　当然，艺术存在的资格本来不会被超现实主义弄得有问题的，如果现代艺术——老实说，就只有现代艺术——没有也去庇护一个关于它“与总体的关系”的幸福许诺的话。在席勒（Schiller）那儿，那种由美学思辨给出但未曾实现的许诺还有其明确的乌托邦性质，这个乌托邦指向超越艺术之物。这条乌托邦美学思想的线索一路延伸到马尔库塞（Marcuse）对于文化的肯定性特征的悲叹，在那儿表达为一种意识形态批判。但即使在反复念叨着“幸福的许诺”（promesse de bonhheur）的波德莱尔那儿，这种和解的乌托邦也已经变成对于社会性世界的不和解本质的批判性反思了。艺术离生活越疏远，它就越深地退缩到完全美学自主那不受侵扰的幽闭中去，和解的缺席就越痛苦地呈现给了意识的注意。这痛苦，反映在局外人那无边无际的厌倦（ennui）中，他把自己等同于巴黎的拾乞者。

　　沿着这些感性的路线，所有那些爆炸性的能量都聚集起来，最终在反叛中、在为了粉碎艺术王国的虚幻等级制进而通过这一牺牲强行达成和解的粗暴尝试中释放出来。阿多诺非常清楚地看到，为什么超现实主义的规划“弃绝艺术，可同时却没摆脱它”。13）艺术与生活，虚构和实践，幻象和现实，所有要把这样的分野勾连起来的企图，所有要把艺术产品和实用对象、生产出来的和发现到的、预谋的布局和自发的冲动之间的不同消除掉的企图，企图宣布所有事物都是艺术、所有人都是艺术家，企图废除一切标准并把审美判断跟主观经验的表达等同起来，这一切工作，正如人们清楚分析的那样，在今天都可以看作荒唐的实验。超现实主义者们只是成功地让人们对艺术的诸般结构看得更加清楚，这跟他们自己的意图是冲突的，他们原来正打算破坏这些结构的：外观的中介，作品的自主超验性，艺术生产的凝神和预谋特征，还有趣味判断在认识上的地位。14）艺术的激进企图弄巧成拙地恢复了古典美学用以标志自己领域界限的那些范畴，虽然在这一过程中，这些范畴的特征确实也有所改变。

　　超现实主义反叛的失败正式确认了一种虚假扬弃（false sublation）的双重错误。第一重是，一旦一个人为地自主造就出来的文化领域的框架打碎了，那么其内容就丢失了；一旦意义被贬损而形式解体了，就不会有任何东西留下，不会有任何解放效果。而第二个错误后果甚至更不可测。在日常生活的交往实践中，认识性的阐释，道德的预设、表达和评价必须相互交织。在生活世界里进行着的这些达到理解的过程，要求有一种传承下来的文化全方位地提供资源。正因为如此，通过粗暴地强行开放某一个文化领域——这时是艺术——通过与某一个专门化了的知识综合体建立某种关联，是不可能把被合理化了的日常生活从文化贫乏的死板局面里解救出来的。这样的做法只会用一种片面和抽象的形式代替另一种。

　　在理论知识和道德的领域中，有着跟此种规划及其虚假扬弃的失败实践相类似的地方，虽然一般认为这些地方没有得到那么清楚的确定。确定无疑的是，一边是科学，另一边是道德和法律理论，都与艺术一样，成了自主的了。但这两个领域都还与实践的专门形式有着紧密关联，前者关系到一个按科学的方式完善起来的技术，后者关系到以道德正义为基础的法律和管理的组织化了的实践。不过，体制化了的科学知识和被封闭在法律体系内部的道德-实践论证活动已经离日常生活相当疏远，以致于启蒙所包含着的那种高扬（elevation）的规划在这里可能也一变而成为扬弃（sublation）了。

　　“扬弃哲学”是一条从青年黑格尔派（Young Hegelians）时期就流行起来的口号，理论与实践关系问题则是从马克思开始提出的。当然这时知识分子已把自己与工人运动结了盟。只是在这一社会动动的边缘，分立山头的团体们才找到空间，用超现实主义者演示的扬弃艺术的方式，把扬弃哲学的规划也演了一过。这时，教条主义和道德苛刻主义的后果表现出与上述相同的错误：一旦日常生活实践——它实际上是指向知识的、道德-实践的和美学-表达的诸维度之间那不受羁绊的交互作用——具体化了（reified），就不可能通过把它跟任何单个的强制开放的文化领域拉上关系来治愈它。也不应该把模仿这些价值领域的杰出代表的生活方式——换句话说就是把尼采（Nietzscher）、巴枯宁（Bakunin）、或波德莱尔在他们自己的生活里所表达的颠覆性力量普遍推广——混同于对科学、道德和艺术里积累起来的知识体制化和实际运用。

　　在特殊情况下，完全可以把恐怖主义活动跟这些文化动因里的某一个的过度扩张联系起来看，也就是说，把它们跟那种将政治美学化、用道德苛刻主义来代替政治或者以教旨的信条统领政治的倾向联系起来。

　　但是，我们不应该在这些近乎无形的关联的误导下，把一个彻底的启蒙运动的诸宗旨指控为“恐怖主义理性”的畸形产物。把现代性方案跟恐怖主义分子个人在公共罪行中的有意识表态和展示拉上关系起来的人是目光短浅的，就跟另一些人一样目光短浅，他们宣称，在军队和秘密警察的地牢里、在监狱和精神病机构里隐蔽展开的官僚恐怖主义在持久和广泛方面要厉害不知道多少，仅因为这种恐怖主义利用了国家机器的高压手段，他们宣称，它就代表了现代政权（以及它那以实证主义方式腐蚀了的法治形式）的真正本质。

　　对文化的虚假扬弃的替代方案

　　我认为，我们应该从与现代性方案相伴生的那些错乱中去学习，从诸种关于扬弃的浮夸设想的失误中去学习，而不是放弃现代性和它的方案。如果我们把艺术的接受作为一个例子的话，或许至少可以窥见走出文化现代性困境的可能出路。自从艺术批评在浪漫主义时期发展起来，就出现了某些相矛盾的趋势，随着前卫艺术运动的出现这些趋势变本加厉地推至极端。艺术批评一面声称其作用是对艺术作品作些生产方面的增补，一面又说要当一个提供解释以满足普通大众要求的鼓吹手。资产阶级艺术把这两种预期全都灌输给了受众：爱好艺术的圈外群众一方面应该自学成才成为专家，另一方面又得像个鉴赏老手那样行事，有能力反过来让他们的美学经验关切到自己生活的问题。这第二种做法，这种看起来无害的接受模式，或许会因为它与第一种模式的关联仍然晦暗不明而丧失它的激进特征。

　　当然，艺术生产如果不是以专门对待自身内在问题的方式来进行，不是被当作专家不顾外在需要地去关注的对象去追求，它就会不可避免在语义学上的退化。所有相关的人（包括作为受过职业训练的接受者的批评家）在应对问题时，都只着眼于某一个抽象的有效性标准来处理之。不过，一旦美学经验被整合进一个个体生活历史的语境里去，或者整合进一种集体形式的生活里去，那么这种界限森严的分隔，这种自顾自地凝神于单个维度的做法，就马上不可行了。圈外群众，或者不如说作为日常生活领域的专家的个人，他们对艺术的接受，与那些从原则上去关注纯属艺术内部的发展的职业批评家有着不同的理路。阿尔布莱希特•魏默尔（Albrecht Wellmer）曾向我指出，一种基本未曾转译为趣味判断的审美经验，会改变它的功能特征。因为如果这种审美经验关切到生活问题，或者以一种试探性方式被用来启示一种生活-历史的情境，那它就进入一种艺术批评再也无法胜任的语言游戏了。在这样的情况下，审美经验不仅会使那些我们赖以感知世界的必需阐释重获新生，而且影响了我们的认识性阐释和规范性预设，从而扭转了所有这些动因彼此来回指涉（refer back and forth）的那种方式。

　　彼得•魏斯（Peter Weiss）叙述了一个例子，说明一种探索性的、引导人生的力量，可以从个体在其生活紧要关头中与一幅伟大作品的遭遇里迸发出来。他的主人公从西班牙内战黯然返回之后，游荡在巴黎的街道上，期盼地想象着他在将要去的卢浮宫里跟席里柯（Géricault）那幅海难里的水手的画相遇的情形。我适才谈及的艺术接受的某种变异模式，在同一作者写的《对抗美学》第一卷所描述的那种英勇的挪用（appropriation）努力里，得到了更为精确的表现。他描绘了1937年柏林的一群年轻人，一群参加政治活动的工人们，他们渴望学习，在夜校的课程上学到了对欧洲绘画历史（包括社会史）的内在理解方式。他们抛开客观精神的顽石，把能够挪用的片段缀合起来，把这些片断放进对自己所处环境——这是一个跟传统教育和现存政权都十分疏远的环境——的经验视域中去，他们把这些片断来来回回地摆弄，直到它们开始发光：

　　只是偶尔，我们对于文化的构想才符合那样一种东西，一种像个堆满见解和发现的大货仓一样自行呈现在我们面前的东西。我们一无所有，带着初来乍到的颤栗接近这个宝库，我们充满敬畏，直到最后我们清楚地意识到，我们不得不用自己的评价来填充它，意识到，全部概念只在言及我们的生活境遇，言及我们的思想过程那种难言和独特的情形的时候，它们才会是有用的。15）

　　在诸如此类的例子里，专家文化从生活世界的视野那儿挪用过来了，这些例子成功地保持了注定会发生的超现实主义反叛的某些初衷，并更多地保持了布莱希特（Brecht）甚或本雅明对于无辉光的（non-auratic）艺术作品之接受的开创性反思。就科学和道德领域而言，我们会有同样的感受，如果我们想到，人文、社会和行为科学即使到现在都还不曾与面向实践的知识的结构全方位脱勾，并且进一步想到，普世主义伦理学对正义问题的关注代表的是一种抽象，这种抽象亟需跟那些它从一开始就排斥的、与善的生活有关的问题建立起关联。

　　不过，诚然只有社会现代化进程能也能变成另外的非资本主义践线，只有生活世界能够以某种方式——这种方式在当前受到经济和管理系统的自主的系统作用力的压制——发展出它自己的诸种体制，一个有赖于活生生的遗产但也会被单纯固守传统扼杀的日常生活的实践领域，才会成功地跟现代文化重新建立起一种差异化了的关联。

　　三种保守主义

　　如果我没弄错的话，这样的前景并不令人鼓舞。实际上，在整个西方世界，已然兴起了一种为猛烈抨击现代主义的潮流推波助澜的思想气候。为艺术和哲学的虚假扬弃所拟的规划的失败，文化现代性外在明显的困境，激起了某种幻灭，被各种保守主义立场用作借口。这里让我作个简短的区分，一方面是把青年保守主义（Young Conservatives）的反现代主义跟旧保守主义（Old Conservatives）的前现代主义区分，另一方面将它们跟新保守主义的后现代主义区分。

　　青年保守主义本质上是在挪用美学现代性的基本经验，也就是一个从认识和目的性行动的所有约束下、从劳动和使用价值的所有戒律下解放出来的去中心的主体性的展现，由此他们把现代世界整个儿甩脱了。他们恰恰是通过一个现代主义者的姿态建立起对现代主义的猛烈反抗。他们把想象和自我经验的自发力量、亦即一般情感生活的自发力量推展到古往今来，并以摩尼教的方式反对工具理性，其原则只是要能够召魂，不管召回的是强力意志还是至高权威，是此在本身还是酒神的诗性力量。这个践线在法国从乔治•巴塔耶（Georges Bataille）经由福柯（Foucault）传到德里达（Derrida）。所有这些人物头上当然都萦绕着尼采的精神，最近的复兴则是在20世纪70年代。

　　旧保守主义首先是不让自己为文化现代性所玷污。他们惊疑地注视着实质理性的崩溃，科学、道德和艺术的进步的差异化，对世界的现代理解和这种理解对合理性的仅在程序方面的信奉，然后他们提议，不如回头到现代性之先的立场上去（有些类似马克斯•韦伯所说的向物质合理性阶段的倒退）。在这儿主要是在当代颇获得一些成功的新亚里士多德主义，它在生态学问题的支持之下复活了某种宇宙伦理学的观念。这条路线始于列奥•斯特劳斯（Leo Strauss），产生了诸如汉斯•约拿斯（Hans Jonas）和罗伯特•斯帕耶曼（Robert Spaemann）等人的有趣作品。

　　与现代性成就有着最为正面的关系的是新保守主义。只要现代科学只是出于促进技术进步、资主主义发展和管理的合理性形式的目的才跨出它自身的范围，那他们就欢迎。在此之外，他们推荐一种政治，其根本宗旨就是要拆除文化现代性里的爆炸物的引信。根据他们的一个主张，一旦人们恰当地理解了科学，在指引生活世界的问题上它就已经没有意义了。按照另一个主张，政治应该尽可能地不受道德-实践的合法化过程的干扰。第三个主张是断定艺术总体上的内在性，非议艺术之乌托邦内容的观念，指明它的虚构特征，其目的就是把美学经验限制在私人范围之内。跟这条线索有关的，我们可以提到早期维特根斯坦（Wittgenstein）、中期的卡尔•施密特（Carl Schmitt）和晚些的哥特弗里德•本（Gottfried Benn）。随着科学、道德和艺术在专业人士的管理下从生活世界里分裂出来，严格封闭在各自的自主范围之内，文化现代性的全部残余，就是在弃绝了现代性方案本身之后所剩下的那点东西了。腾出来的空间则由传统们来填充，这些传统免受一切论证要求的打扰。当然，现在仍然很难看出，这些传统如果没有文化部门的政府支持如何在现代世界生存下去。

　　这些分类就像所有其他分类方式一样是一种简化，但可能对于分析当代知识界和政治方面的论争有所帮助。因为我担心，那些反现代主义观念，结合了前现代主义的因素之后，正在绿党和其他可选择团体的集团里获得地盘。另一方面，在政治党派内部的态度变化里有着类似的转变，也就是后现代性和前现代性的鼓吹者之间建立了联盟。在我看来，似乎还不能把新保守主义的意见和知识分子的僭越单纯归到哪一个政党上去。出于这些原因，沃尔曼（Mayor Wallmann）市长，特别是您在开场白里作出那些澄清之后，我完全有理由对法兰克福市的自由精神表示感激，你们把一项以阿多诺的名字——他是这座城市的儿子，一个哲学家，在塑造知识分子的面貌上做出了几乎超过联邦德国所有其他人的贡献，他本人也是知识分子的一个光辉模范——命名的奖金颁给我，正是秉承着这种精神。

　　注释：

　　1、W.Pehnt, ‘ Die Postmoderne als Lunapark’, Frankfurter Allegeine Zeitung, 18 Aug. 1980, P.17.

　　2、‘ Literarische Tradition und gegenw?rtiges Bewusstsein der Moderne’（《文学传统和现代的现在意识》）, in H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation ( Frankfurt: Suhrkamp, 1970 ), pp. 11ff.

　　3、T.W.Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’（《美学理论》）, in Gesammelte Werke（《全集》）, vol. 7 ( Frankfurt: Suhrkamp, 1970 ), p.45.

　　4、Octavio Paz, Essays（《散文集》）.

　　5、Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’.

　　6、Walter Benjamin, Gesammelte Schriften ( Frankfurt: schrkamp, 1974 ), vol.1.2, pp.701f. In English see ‘ These on the Philosopy of History’（历史哲学论纲）, in Illuminations（《启明》）, trans, H. Zohn ( New York: Schocken, 1969 ), pp.261,263.

　　7、Paz, Essays.

　　8、Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism（《资本主义文化冲突》） ( London: heinemann, 1979 ).

　　9、Peter Steinfels, The Neoconservatives（《新保守派》） ( New York: Simon and Schuster, 1979 ),p.65.

　　10、Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, p. 17.

　　11、Immanuel Kant, The Critique of Judgment（《判断力批判》） ( Oxford: Oxford University Press, 1952 ), para.7.

　　12、Ibid.,para.49.

　　13、Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’, p.52.

　　14、D.Wellershoff, Die Aufl?sung des Kunstbegriffs （《艺术概念分析》）( Frankfurt: Suhrkamp, 1976 ).

　　15、Peter Weiss, ?sthetik des Widerstands （《对抗的美学》）( Frankfurt: Suhrkamp, 1978 ), vol. 1, p.54.
- 作者： 王 军

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无政府主义与中国马克思主义的起源- -

Tag： 无政府主义    马克思主义                                          
[内容提要]1910年左右，无政府主义便成了中国现代意识形态的主旋律。20年代末，它奠定了中国激进主义文化的一些基本要素，并在中国激进知识分子当中散播强烈的乌托邦意识，激发起知识分子的浪漫主义的热情和改造社会的冲动。他们相信一个美好的社会即将到来。为此，他们怀抱政治救世主义苦苦求索着革命的道路，并最终选择了马克思主义。

　　中国马克思主义为什么在新文化运动之后几年内就为一大批知识青年所接受,这是中国现代思想史上令人争论不休的话题之一。

　　关于这一问题,已有众多历史学家进行过探讨,中国历史学家的论著最多,其观点大同小异。马克思主义在中国传播,在他们看来,乃是不断克服形形色色的反马克思主义思潮的影响,并最终取得胜利的结果。在这些论著中,我们可以看到一种"转变"模式,即中国的共产主义者从小资产阶级的民主主义者转变为无产阶级的马克思主义者,至于那些后来背离或退出共产主义运动的人,其原因据认为是这种转变不彻底。因而,在这里,无政府主义,作为形形色色的反马克思主义思潮之一,被视为马克思主义在中国传播的障碍。①

　　80年代后期,一些中国历史学家受到西方中国史家的影响,开始提出不同解释,其中最著名的便是李泽厚的"启蒙一一救亡"模式。新文化运动被看成是引进西方思想及其价值的启蒙运动,而当时的救亡危局造成了民族主义的勃兴,从而启蒙被压倒。马克思主义,作为最适应于解困这种民族主义危局之需要的意识形态而被广泛接受。李泽厚极为简略地提到了无政府主义在其中的作用,并指出马克思主义之所以战胜无政府主义,乃是因为前者有一套切实可行的策略与方法。②这里需要指出的是,李泽厚没有通过专著使自己的模式精致化,同时这一模式亦含有强烈的黑格尔式马克思主义的"历史必然性"的内在信条。③这一模式在中国青年知识分子中产生了广泛的影响,他们把这一模式更加简化,极力夸大并赞扬新文化运动中以弘扬"民主与科学"为代表的"启蒙精神",从而为发生在当代中国的改革提供意识形态资源。

　　对无政府主义与中国马克思主义起源之关系作出精辟分析的当属美国的两位历史学家。马思乐(Mamtee MeiSIZed的《李大钊与中国马克思主义的起源》一书作出了开创性的贡献。他着重分析了民粹主义以及无政府主义在李大钊的马克思主义中的地位。但此书成书较早,有些史实尚未厘清,故其分析和结论有不尽确当之处。④另一方面,这本书在无政府主义与马克思主义的关系上着墨不多。

　　Arif Dirlik 的《中国共产主义的起源》一书对中国马克思主义的起源给予了全面的分析。它在两个方面给人留下了深刻的印象,即详细分析了无政府主义和俄国十月革命对中国马克思主义形成的影响。Dirlik 此书中关于五四新文化运动时期无政府主义思潮的段落后;来又重印在他的〈中国革命中的无政府主义〉一书中,其中心论题就是把无政府主义的革命观同其他激进主义(也包括中国马克思主义)的革命观进行比较。⑤

　　然而,作为一个具有无政府主义倾向的左派学者,Dirlik 过多地关注于无政府主义社会革命观与中国马克思主义的政治和经济革命观之间的差异,并且试图展示无政府主义的某些先见之明,而在价值理性层面上对中国无政府主义与马克思主义的思想连续性毫无关切。由于对于自由主义哲学和思想史的研究成果并不认同,DirliK对无政府主义乌托邦思想中价值一元论所内含的极权主义倾向他也未加分析,从而未能揭示深受无政府主义影响的中国激进知识分子所持的价值一元论与中国马克思主义起源的关系。此外,他也未能揭示传统文化借助无政府主义为中介在塑造中国马克思主义的过程中所起的作用。

　　总之,现有的研究成果绝不是一劳永逸的,大量问题依然有待澄清。

　　一、无政府主义和中国早期共产主义者

　　在1919年以前,中国实际上没有马克思主义者,也没有一个团体宣称致力于马克思主义在中国的传播,这同无政府主义的情形完全不同。事实上,早在1905年,同盟会与梁启超的争论就涉及到马克思主义,但论战双方都认为马克思主义不符中国国情,在五四运动前后,马克思作为一个社会革命的理论家,被中国知识分子重新发现。⑥

　　中国早期共产主义者的出现,大约是在1归0年夏天以后的事情,而在此之前,他们更多地接受了无政府主义思想,许多人致力于传播和宣传无政府主义,例如吴玉章和陈延年,前者是留法勤工俭学运动的主要发起人之一,⑦后者(陈独秀的儿子)曾是〈进化〉杂志主要编辑和撰搞人之一。⑧邓颖超在30年后对天津"觉悟社"的回忆中透露了他(她)们当时对无政府主义社会的向往:

　　(当时)大家都还没有一定的信仰,也不懂共产主义,只听说最理想的社会是"各尽所能,各取所需";只知道有列宁,苏联十月革命成功了;只知道他们的革命是把多数被压迫者解放了,要实现一个没有阶级的社会,引起了我们的同情和对十月革命的憧憬。

　　1.李大钊的马克思主义观与无政府主义

　　李大钊深受无政府主义影响是无可争议的事实。他何时接受了无政府主义,是一个很难考证的史实。Didik认为,李大钊很可能是受〈劳动〉的影响。⑩其实,在此之前,李大钊便有强烈的民粹主义和无政府主义倾向,但是他没有无政府主义者所共有的激烈的斗争意识。李大钊对新文化运动激进的抗争意识似乎也持保留态度。他在1917年4月发表在《新青年》上的《青年与老人》一文中指出:"现代之文明,协力之文明也。贵族与平民协力,地主与徊户协力,老人与青年亦不可不协力。"(11)

　　在五四运动期间,李大钊全面接受了克鲁泡特金的无政府主义,其集中体现是他在1919年7月6日发表的《阶级竞争与互助》一文,他把互助视为人类进化的真理,同时把阶级竞争视为人类前史的特征,是"洗出一个崭新光明的互助的世界"的一条不可避免的途径。(12)经考证,这篇文章写于李大钊著名的《我的马克思主义观》一文之前,事实上,〈我的马克思主义观〉除了客观详细地介绍马克思的学说以外,李大钊依然坚持他在〈阶级竞争与互助〉一文中的观点,他认为必须把物质改造与精神改造,即阶级竞争与阶级互助结合起来。(13)

　　李大钊接受无政府主义,与其深受儒家思想影响有着密切不可分的关系。与儒家士子们一样,李大钊在分析问题时倾向于诉诸道德,个人道德的修养以及积极进取的人生观的确立,被视为创造"青春中国"的根基。(14)在他看来,"一切形式的社会主义根萌,都纯粹是伦理的。……互助的原则,是改造人类精神的信条。"他指出:“我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”(15)在这里,"修齐治平"的儒家信念在李大钊的无政府主义中凸现出来,道德理想主义既是目标也是手段。同时,儒家的另一个基本信念,即小我与大我同一,也始终呈现在李大钊的文字中,在他那里,个性的解放,自我的修养以及青年的进取精神,都只有在创造"青年中国"以及改造世界的活动中才具有其价值。他坚信,"人类的进化,是由个人主义向协力与平等的方面走的一个长路程。"(16)因此,个人的我融人整体的"我",人生才有意义。

　　正是基于对无政府主义式道德乌托邦的追求,李大钊对北京大学的无政府主义乌托邦的活动予以热烈支持。他为"工读互助"活动热心捐款,并称"耕读作人"是一句绝好的新格言。(17)当时这种乌托邦实践失败之后,李依然保持乐观,主张"欲实行一种新生活的人,可以在乡下购点廉价的地皮,先从农作人手"。(18)表现出民粹主义倾向。李大钊把"少年中国"运动看成是"物心两面改造的运动,是灵肉一致改造的运动,是打破知识阶级运动,是以村落为基础建立小组织的运动,是以世界为家庭扩充大联合的运动。"(19)在研究社会主义以及马克思主义的过程中,李大钊与北京大学的无政府主义者合作无间。1920年秋,他在创建北京共产主义小组时,黄凌霜、陈德荣等无政府主义者也是其主要成员。(20)同年12月,李大钊等人创办了"北京大学社会主义研究会",八位发起人中有两位是奋斗社的成员,即郭梦良和陈顾远。

　　2.陈独秀的平民主义民主观

　　在早期中国共产党人中,陈独秀受无政府主义的影响相对比较小,这一点非常独特。尽管有一陈独秀的传记作者认为,早在1911年以前,陈独秀就了解并赞同无政府主义。(22)但这一说法根据不足。陈独秀1920年在日本期间曾与张继过从甚密,1904年又积极参加暗杀团的活动,1905年同刘师培也有一段短暂的同事时光,(23)但这些活动只不过是模仿俄国激进派的一些革命手段。没有证据表明,陈独秀与刘师培等人在政治和社会思想上有投合之处;旅法的无政府主义者以及师复等对陈独秀也没有什么影响。

　　在新文化运动中,陈独秀一开始是一个社会达尔文主义者,强调生存竞争。(24)同时,他是一个民主主义者,他对民主的理解是一种平民主义民主(populistic democracy),其核心论是人民主权论和政治平等。(25)五四运动前后,在各种新思潮的影响下,陈独秀的"民主"观从政治扩及到社会各个领域。此时,他开始笼统地赞成社会革命,并基于这一立场,在1919年4月转变了对俄国革命的看法。(26)

　　五四运动后,陈独秀曾一度支持无政府主义的一些活动。1919年底,他与蔡元培、胡适、李大钊等发起成立北京工读互助团,并组织募捐活动。翌年2月,陈独秀来到上海。他有同王光祁、张国焘、彭璜等在沪发起组织了"上海工读互助团"。(27)同时陈独秀与上海的元政府主义者(以及其他社会主义者)合作,于1920年7月建立了"上海共产主义小组",并把〈新青年〉编辑部移到上海。这段期间,他们出版了〈共产党宣言〉等书籍。(28)

　　3.恽代英的道德理想主义和无政府主义

　　恽代英在接受马克思主义以前,是一名无政府主义者。在恽代英的无政府主义中,对于自我完善和社会道德的关注是十分突出的。早在1914年,他在《东方杂志》上发表的《义务论》一文中,便用现代的语言高扬了这种儒家意识。在他看来,一个"元贫贱富贵之阶级,元竞争防御之忧患"的大同之世的发达,在于"人类之利他心",因而他倡言"义务论",反对"权利论",以此作为天下治平的基础。(29)在1915年,恽代英就对传统的习俗、信仰和社会规范表示怀疑。他不满于既定条条框框的束缚,强调"夫大道天下以,非圣人所得私有。圣人之言行,偶合于道,而道周自道,不必遂为圣人之附属品也。"(30)他蔑视圣人,力图自己去追求这一大道。这使我们不禁联想到王阳明的话:"道,天下之公道也;天下之公学也;非朱之可得而私,非孔子可得而私。"(31)

　　1917年1月7日,恽代英在答一次记者问时,把振兴中国社会事业的关键归结为八项道德因素,即公德、公心、诚心、谨慎、谦虚、服从、礼貌、利他。(32)在他那里,对这些道德规范的关注,不止是为了使自己修养成-个完善的人,而且也是为了一个完善的社会提供一个出发点。这篇文字的题目《社会性之修养》,言简意骸地体现儒家传统的这一基本信念。

　　恽代英不是一个空谈家。1917年10月8日,他发起创办了"互助社会"。这是一个注重个人修养的小团体,其章程规定了如下的道德规范:"不谈个人得失"。(33)在互助社的帮助下,一大批个人小社团在武汉纷纷建立起来,其中有健学会、辅社会、日新会、诚社等等,其成员相互重叠。1920年初,利群书社在武昌成立,这是恽代英们试验新生活的基地。他们的生活颇似刘师培在1907年所描述的元政府社会的构想,这一社会由许多小的"自由联合体"所组成,在这些小的联合体中私有财产制将被废除,并且为公有制所取代。(34)

　　恽代英不是一个个人主义者。这在那个倡导个性解放的时代是独具特色的。"公"是恽代英特别重视的社会价值,"利他"则是体现这一价值的道德实践。在他看来,随西方思潮而引人中国的权利否定了人类的的利他心,把文明视为竞争的产物,实为"罪恶的渊蜜"。(35)恽代英把社会的改良作为他首要关切的问题,并且自觉地把个体同社会联系起来。他倡导"力行救国论",提出,"盖以治天下之本,在改良风俗,不在改良政治,而改良风俗者,匹夫之力尤较政府为大"。@基于此,侮代英表示自己是一个"完全不相信政治运行值得我们努力的人"。(36)恽代英这种把自我融入社会的内驱力使他与民主思想更为贴近。

　　恽代英不是国学家,但儒家传统中的“修齐治平”的道德追求,以及“天行健、君子以自强不息”的人生理想始终埋藏在他心里。而无政府主义的社会乌托邦,以及无政府主义者所倡导的"奋发"精神,同恽代英对完善个人和完善社会的追求,发生了强烈的共鸣。他成为无政府主义的不懈探索者。

　　二、通向共产主义民主之路

　　在智识的道路上,从无政府主义到共产主义只有一步之遥。正是在1920年左右,许多中国知识分子,在国内外各种思潮和社会形势的影响下,相继迈开了这一步。中国早期共产主义者群体开始形成。

　　1.幻灭感和疏离感

　　在1920年初,许多中国的激进知识分子都经历了一段短暂但却具有重要意义的苦闷期,这是种种无政府主义乌托邦运动相继失败而引致的幻灭感和疏离感的结果。

　　1920年3月,风光一时的北京班助团在仅存三四个月后就宣布解散,在知识界引起了热烈讨论。胡适批评了工读互助运动的"乌托邦主义",在他看来,工读互助只不过是一种半工读的方法,至于要"另外产生一种新生活、新组织","则是不太切事实了"。胡适在这里以一个自由主义者的敏锐洞察到其中的问题,但他没有从理论上指出乌托邦主义的内在困境。陈独秀把工读互助运动的失败原因归因于"人的问题",即"完全是因为缺乏坚强的意志、劳动习惯和生产技能三件事";王光祁基本赞同陈独秀的看法,他特别指出,工读互助团员中有两类人,一派是把工读互助的理论说得天花乱坠,但不肯工作,另一派则是很能工作,但对工读互助主义不甚了了。戴季陶代表了一种左倾的观点,他认为在资本家统治的社会中,工读互助主义是不可能实现的,他号召青年"拿定普遍救济的目的,舍去一切独善的观念,技向资本家生产制下的工厂去。"这显然是基于马克思主义的历史唯物主义的分析而得出的结论,他实质上是号召人们投身于一场改造生产关系的经济革命。李大钊虽比戴温和一些,但他同样把工读互助的失败归咎于社会,在他看来,都市的地皮、房租太贵,加之资本家的剥削,因此维持工读互助是很困难的,更具有民粹主义倾向的李大钊号召青年到农村去开展新生活。(38)

　　施存统在1920年4月10日《星期评论》上的一篇文章,更准确地表露了该运动亲身参与者的幻灭感和疏离感。他告诉人们,在建团之初,他们曾就共产问题、家庭问题、婚姻问题、学校问题、男女共同生活问题进行了热烈的、长时间的讨论,订立了一些规定;开始几天,他们感到,"元政府、无强权、无法律、无宗教、无家庭、无婚姻的理想社会,在团里总算实现了一部分了,所以精神上非常快乐。"然而,好景不长,工读互助团很快出现了感情隔阂和精神涣散。施存统承认,虽然大家表面上一致,但精神上却很痛苦,同时人与人在性情、个性上有很大差异,长久以往,精神的一致必然破裂。(39)在这里,我们清楚地看到"积极自由"观的内在困境在现实生活中的展现。然而,施存统并不这么看,他把更主要的原因归结为外部的"经济压迫"。在他看来,"现社会的组织是资本主义的组织,一般平民都做资本家的奴隶"。他感叹说:"我们这个工读互助团,隔离社会又太远,对于社会实在的情形仍归一点观察不出。…我们本来要想去改造社会,有了工读互助团,连社会都钻不进,那里还说什么改造的话呢?"(40)

　　工读互助团的失败使远在安徽的恽代英深受震动,一如既往,他依然把失败的原因归结为该社团"未注意反省自身",他援引利群书社的例子证明,在工读互助运动中,自身的反省和团体的修养是不可少的。同时,恽代英也表达了他与社会的强烈疏离感,在他眼里,旧职业与其理想的社会是如此不调和,在那里,"只是以饭碗主义号召聚集一般素不相识的各色人物。"

　　寻找心灵的家乡,建设一个美好的家园,这正是一代知识青年的普遍心声。然而,种种无政府主义乌托邦运动的失败,使他们感到,这个社会没有他们的立锥之地。

　　2.从改造个人到改造社会

　　中国无政府主义者和早期共产主义者的目标,不是独善其身,而是建立新社会。他们都持有一个儒家式的信念,即完善个人是完善社会的一条通途。无论是工读互助团,还是利群书社,其最初的宗旨都是在一个个小团体中进行个人的道德改造,从而建立一种"新生活"。这是实现其理想的第一步,而这些由经过道德改造的个人组成的小团体便是"新社会的胎儿"(王光祁语)。

　　工读互助运动失败之后,他们感受到个人和小团体的无助。施存统说:"以我们这点薄弱的能力,要想单独和一个诡计百出的万恶社会奋斗,那里有不失败的道理!"(41)此时,更多的人则从积极的角度去考虑个人与社会的关系。在其心灵深处,不止有对个人力量无助感的悲叹,更多的是有一种把个体"我"融人整体的"社会"的内驱力。恽代英便是这样的一个典型,他创办的利群书社在工读运动中,相对比较成功,其成员注重道德改造,并始终保持着团结。(42)然而,恽代英并不满足于此,在利群书社创办几个月后,他在《少年中国》上发表了《论社会主义》一文,该文集中表现了恽代英对自我与社会之关系的思考。

　　在这篇文章中,恽代英一反当时流行的以个人为本位的价值倾向,明确指出:"只有人群,只有社会,是唯一自然的实在,亦只有他配得上做宇窗一切事物的中心。"他把新村运动与阶级革命运动都视为个人主义的社会运动,在他看来,两者都是为了增进个体(或小团体)的利益。他认为"个人的生存,只是全人类生存的一种方法。个人的幸福,只是全人类幸福的一方面表面。(43)恽代英还常常感受到从完善个人到完善社会的道路之漫长,他在致王光祁的信中写道:"我虽说为我的理想奋斗,但我的理想还不知什么时候能有一大部分实现,而我可要憔悴死了。"(44)

　　于是中国一大批激进知识分子把关注的重点从个人道德的改造转向了社会的改造。施存统从工读互助的失败得出两大教训,即"(一)要改造社会,须从根本上谋全体的改造,校枝节节地一部分的改造是不中用的。(二)社会没有根本改造以前,不能试验新生活;无论工读互助和新村"。他完全接受了戴季陶的主张,提出:"我们要改造社会,我们还必须投向资本家手下的机关去。"(45)同样,自1"0年秋天以来,恽代英更加关注社会改造的问题,作为一个教青家,1921年4月,他在《中华教育界》上撰文,提出"教育家必须把改造教育与改造社会打成一片,……教育家必同时兼营各种社会事业,办学校,只是完成他教育事业的一个手段。"(46)

　　3.民粹主义倾向民众意识的增长

　　美国政治社会学家S-M.Lipset在对不同国家现代化道路上知识分子所扮演角色的比较分析中指出:"民族主义的知识分子倾向于拥护民粹主义,因为他们既同现有的权力等级体系缺乏联系,又对之表示不满,而且他们唯一的力量源泉就在于人民。同时,他们的民粹主义也派生于他们对更发达国家所持的一种矛盾心理。……对民粹主义的崇拜产生了一种信念,即‘相信普通民众(即未受教育者和非知识分子)的创造力和巨大的道德价值'。"(47)在寻求改造社会的过程中,中国的知识分子也必须找到其力量源泉,他们正象Lipset所分析的,把目光投向人民、或民众、或平民(庶民)。一种民粹主义的思想倾向在五四运动前后兴起。

　　如同在其他国家一样,中国的民粹主义(populism)既不是一个连贯学说的名称,也不是一种政治或社会运动的旗号,但我们可以用这个词来表征当时广泛存在于各种中国知识分子当中的一种态度,即对下层民众道德力量的崇拜。

　　这种思想倾向的智识来源相当复杂。首先,它同无政府主义本身有着难解之缘。无政府主义始终把在不平等的等级体系中受到压迫的下层民众视为社会革命的主要力量。无政府主义社会革命的最主要内容便是开展所谓的"平民大革命",以图打破既定的社会不平等。

　　其次,在五四运动前后,一股对民主(democracy)的民粹主义理解,即民粹主义民主的思潮得到了很大的发展。当时,有相当一部分人把民主一词译为"平民主义"或"庶民主义",而放弃了以前常用的"民主主义"或"民权主义"等译法。译名的改变表证了人们思想上的变化。"民主"不再限于政治领域,而扩及社会的各个方面。"民主"被理解为一种解放运动,平民不受官僚的束缚,劳动者不受资本家的虐待,女子不受男子的支配,学生不受教职员的压制,……等等。在这股"平民主义"思潮的影响下,使下层民众成为国家和社会的主人,成为中国激进知识分子刻意以求的目标。(48)

　　再次,中国知识分子虽然未曾像俄国民粹派知识分子那样发起过一场民粹主义运动,中国亦没有象俄国村社那样的农村社会组织可供推崇,但中国知识分子的确从俄国民粹派那里汲取了思想力量。一时间,"到民间去"、"到工厂去"、"到农村去"成为非常流行的口号。

　　许多五四时期的中国知识分子都持民粹主义的思想倾向,详细分析这种倾向的思想来源是本文力所不能及的。但我们可以肯定地说,中国早期共产主义者都程度不一地受到了民粹主义思想倾向的影响,这同他们受无政府主义的影响是并行不悖的。早在1919年2月,李大钊就发表了《青年与农村》一文。他指出,19世纪俄国的"到民间去"的运动是20世纪中国青年的典范。李大钊号召中国青年到农村去,使农民从麻木的状态下清醒过来。在他看来,这不仅仅是社会主义知识分子,而且也是试图在中国建设宪政的青年的社会责任。另一方面,李大钊又对乡村生活的完善和纯洁作了一番浪漫的描述。这样,青年到农村去,就不止是为了履行其社会责任,而且还能从城市的腐败影响中挣脱出来,找到安生立命之处。(49)

　　这种民粹主义倾向并不是李大钊个人的。同一月,若愚(即王光祁)在〈晨报〉上撰文,提出"与其在劳动界以外高生大呼,不如加入劳动界中,实行改革。"(50)

　　对民粹主义民主──即所谓"平民主义"──的宣传,也发生在1919年韧。在该年一月创刊的学术性刊物《北京大学月刊》上,北京大学教授陈启修发表了《庶民主义之研究》一文,揭开了鼓动"平民主义"第一章。五月,谭鸣谦(即谭平山)在《新潮》上发表了一长篇论文《"德漠克拉西"之四面观》,这是一篇有影响的文章,它在很大程度上代表了五四时期北京大学学生对民主的理解。此文把民主区分为以下四个方面,即:第一方面:政治的德漠克拉西Political Democracy;第二方面:经济的德漠克拉西Economical Democracy;第三方面:精神的德漠克拉西Philosophical Democracy;第四方面:社会的德漠克拉西Social Democracy。在这里,谭把政治平等、社会公正、人道主义、国家主权、人民自由意志的表达、世界和平以及劳动问题都装人了他的"德漠克拉西"的大口袋中。他把社会主义列为"社会的德漠克拉"的内容。谭鸣谦告诉读者,民主的潮流是世界大潮,"世界潮流只有顺应而无抵抗。今日亦只有旦夕薪望我国国民,趁此潮流,大众觉悟,革命洗心,痛自改悔。步文明先进国之后尘,于共和政体之下,发挥社会的‘德漠克拉西'之真精神,元论政治经济教育莫不循此正规渐进于完美境地,而尤宜急于社会政策之实行,社会问题之解决,使现实社会得复返于安稳状态。"(51)

　　1919年,约翰•杜威访华,为"平民主义"浪潮起到了推波助澜的作用。杜威把民主分为政治的、民权的、社会的、生计的四种,在中国知识分子当中引起了极大的反响。陈独秀专门就此撰写了《实行民治的基础》一文,他进一步把社会经济的民主视为政治民主的基础,赋于极高的重要性,在政治上,陈则要求实现"人民直接议定宪法"、"人人都有直接议决权"的绝对的人民主权论的理念。(52)

　　北京大学的学生最早投人到平民主义的实践中去。1919年3月,邓中夏、罗家伦、黄日葵等发起成立了北京大学平民教育团,以"增进平民智识、唤起平民之自觉心"为宗旨,该演讲团的成员开办了两所工人夜校,一所在北京大学校内,一所在北京郊区长辛店为铁路工人而办。这两所夜校无疑是平民主义思想的具体化。(53)

　　工读互助团在1920年初的失败加强了中国知识分子的民粹主义意识。施存统提出了"进工厂里去"的主张,他说:"我很惭愧,我现在还不是一个工人。"(54)这年4-6月,在上海《时事新报》副刊《学灯》上,有八位青年就"去与劳动为伍"和"往田间去"的主张展开了热烈的讨论。是年12月,悔代英在致刘仁静的信中也提出要到田间去,他更关心乡村教育问题。(55)

　　在同一时期,中国早期共产主义者们对民众力量的崇敬也迈上了一个的台阶。1920年8月,李大钊在《晨报》上撰文提出:"民众的势力,是现代社会上一切构造的基础。"他呼吁全国的公民随时随地自由集合国民大会,"竖起民众万能的大旗",以表达民意。他以充满激情、亢奋的语言预言到:"民众啊!只有你们是永久的胜利者。"(56)

　　然而,正如Upset所说,知识分子的"民粹主义意识形态,并不导致知识分子真正理解或欣赏,甚至对人民持一种平等的态度。中国知识分子的背景与他们所关心的人民的背景是很不相同的。"(57)中国知识分子在实践"平等主义"思想之初,他们是作为启蒙者,来寻求"知识阶级和劳工阶级打成一气"(李大钊语)。但他们的启蒙并未受到民众的欢迎,他们的活动受到种种自发和非自发的抵制。罗章龙曾回忆说,北京大学的学生在接触工人的过程中,碰到了所谓的"工学界限"的问题,即工人对学生隐约怀有若即若离的态度。(58)青年的知识分子们此时深切感到,他们不仅同现存的权利结构是疏离的,而且同他们企图依赖的民众也是疏离的。为了解决这一问题,学生决心要"与工人打成一片",使"学生生活工人化",(59)这正如Dirlik所说的,在"五四"后期,一种新的观点一一即知识分子不仅要教导劳工,而且也要向劳工学习一一产生了。(60)

　　4.阶级斗争与"劳农专政"思想的胜利

　　在民粹主义思潮勃兴的背景下,中国早期共产主义者心目中的抽象的"平民"概念一步步清晰、具体起来,"平民"愈来愈等同于"劳工"、"劳农"或"劳动者"。阶级意识在他们心中不断成长。这种阶级意识同他们所受的无政府主义影响有着直接的智识联系。无政府主义者倾向于把阶级问题视为贫者与富者、劳动者与不劳动者、被压迫者与压迫者之间的冲突问题。中国共早期共产主义者几乎完全接受了这种无政府主义的阶级观。

　　1920年5月1日,北京、上海、广州等地的各派社会主义者掀起了大规模的"五一劳动节"庆祝活动。《新青年》出版了特大的"劳动节纪念号"。吴稚晖用篆字德智体为该刊提写了"人日"两字,表示一向被当做牛马的劳动者要站起来做人。蔡元培和孙中山也为该刊题字。值得一提的是,有13位工人的题词被置于与上述三位知名人士同等的地位上,这在中国出版史上是破天荒之举。这一月,《星期评论》、《晨报》副刊、《民国日报》副刊《觉悟》、《时事新报》副刊《学灯》、《北京大学学生周刊》等满载庆祝五一节的文章。这次纪念活动是中国共产主义者与无政府主义者的最后一次合作。

　　陈独秀在这一期《新青年》上发表了《劳动者底觉悟》,这是他在上海船务、钱房工界联合会上的讲演稿。他声称,在这个世界上,"只有做工的人最有用最贵重",在他看来,做工的人包括"种田的、裁缝、木匠、小工、铁匠、漆匠、机能匠、架船工人、掌船工人、水手、搬运工人等等"。这种把社会、职业、伦理等因素纳入阶级分析当中的做法绝非限于陈独秀一个人。他号召打破传统的"劳心治人,劳力者治于人"的观念,"要求做工的劳力者管理政治,军事,产业,居于治人的地位;要求那不做工的劳心者居于治于人的地位。"(61)

　　阶级意识的增长促使中国知识分子对俄国革命的理解发生了微妙的变化。俄国苏维埃政府被称为"劳工政府",俄国革命也开始被视为一种旨在实现"劳工专政"的阶级革命。1920年3月,俄国政府宣布废止一切不平等条约的消息传到中国,更是激起中国各界的一阵骚动。一时间,俄国成了人道主义的化身。《新青年》从8卷1号(1920年7月)起开辟了《俄罗斯研究》专栏,当时颇具声名的无政府主义者震癫(袁振英)便在该栏中发表了大量赞扬苏联"劳农政权"之"成就"的译介文章。

　　在这一时期,中国早期共产主义者开始接受正统的马克思主义,即阶级斗争理论和无产阶级专政思想。马克思主义不再作为一种泛泛的"社会革命"理论,而是作为一种卓有成效的"阶级革命"的策略,吸引了大批激进的中国知识分子。陈独秀1920年9月1日发表在《新青年》上的《谈政治》是这一思想进程的一个重要标志。在他那里,阶级斗争作为受压迫者翻身求解放并实现一个平等的社会的手段,具备了完全正当的理由。陈写道:我们要明白世界各国里面最不平最痛苦之事,不是别的,就是少数游情的资产阶级,利用国家、政治、法律之机关,把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力的底下,当做牛马机器还不如。要扫除这些不平这种痛苦,只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力,自己站在国家地位,利用政治、法律等机关,把压迫的资产阶级完全征服,然后才可望将财产私有,工银制度废去,将过去的不平等经济状况除去。

　　陈独秀明确批评了无政府主义的纲领。他认为,如果不进行阶级斗争,天天空想自由组织的社会出现,那么,再过一万年,那被压迫的劳动阶级也没有翻身机会。他继续论证了无产阶级专政的必要性:

　　我们要明白底资产阶级,都有了数十年或数百年底基础,站在优胜的地位,他们的知识经验都比劳动阶级高明得多;劳动阶级要想征服他们固然很难,征服后想永久制服他们不至死灰复燃更是不易。这时候,利用政治的强权,防止他们的阴谋活动;利用法律的强权,防止他们懒惰,掠夺、矫正他们的习惯、思想都是必要的方法。

　　陈独秀针对元政府主义者对俄国革命的批评指出,"俄罗斯若以克鲁泡特金的自由组织代替了列宁的劳动专政,马上资产阶级要恢复势力,连帝政复兴也必不可免。"陈独秀最后断言:"我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家,创造那禁止对内外一切掠夺的政治法律,为现代社会第一需要。"(62)

　　这篇文章马上激起了回响,无政府主义者郑贤宗致信陈独秀与之商榷。由此引起了一场共产主义与无政府主义的论战,这场论战主要在《新青年》和上海共产主义小组的机关刊《共产党》上展开。共产党一方的主要论将是陈独秀、江春(即李达)、元懈(即李汉俊),无政府主义者一方是区声白。这场论战的一个思想背景是无政府主义者已经开始对十月革命的真正情况有所了解。

　　在这场论战中,元政府主义者继续坚持其乌托邦的基本信念,即个人自由、反对强权、推行道德教化等,对中国早期共产党人的"马克思主义"进行了软弱无力的批评。他们既不懂得多数人的专制与少数人的权利的问题,也不理解个人自由与社会秩序的关系,在这一点上,他们与其俄国宗师们相比理论水平相差太大,因而,他们的言论除了继续重复乌托邦梦想以外,别无新意,在渴求切实可行的革命策略的中国激进知识分子那里,无政府主义必然遭到冷落。

　　中国早期的共产党人在这场论战中至少取得了宣传上的胜利。针对无政府主义的"个人自由",共产党人提出了"多数压服少数"的原则。在陈独秀看来,只要多数人的意志得以表达并得到尊重,那么这既合乎自由,也合乎民主。不消说,他们这里的多数人便是劳动阶级。共产党人不反对实行道德教育,但他们认为在私有制下必须依赖现有的政府或统治阶级才能普遍地推行教育,因而善良的教育只能是星星之火。(63)

　　事实上,对于革命的目标,中国早期的共产党人与无政府主义者没有分歧,他们要推翻资本主义,进而建立一个无阶级的社会。所以共产党人说:"无政府党是我们的朋友。"(64)但是,他们认为无政府主义缺乏手段,对资产阶级太姑息了。共产党人急于找到革命的手段,还基于他们对于革命紧迫性的一种认识。蔡和森在致陈独秀的一封信中提出,如果无产阶级不先发制人,进行阶级革命,那么必然受制于资产阶级,资本主义在四五年必勃而兴,到那时,革命的时机就会错过。(65)

　　在这场论战中,李大钊并没有参战。从一开始接触马克思主义,李大钊对阶级斗争和无产阶级专政就持一种温和接受的态度,他倾向于视阶级斗争和无产阶级专政为一种必要的恶,是从人类前史到达人类真正历史进程中的一个无法避免的必经阶段。但他在对阶级斗争和元产阶级专政思想的接受中从未象陈独秀那样走得那么远,他对各种理论都持一种兼蓄并包的态度,从而形成他那特有的带有中国特色的非正统马克思主义。(66)然而,也正是在1920年的夏天,在李大钊那里,阶级斗争和无产阶级专政从必要的恶变成了必要的善。在北京大学经济系开设的"社会主义与社会运动"一课中,李大钊力图把社会主义的种种派别作一番梳理,并特别为马克思主义的社会主义进行了辩护,他针对有人疑虑社会主义会否定个人自由以及社会主义不道德的言论提出:"社会主义是保护自由、增加自由者,使农工等人均多得自由。……是互助、相爱,不是谋冤仇,并为大多数人谋幸福。"(67)

　　以多数人的名义,以民众的名义,为了一个美好的目标,无政府主义乌托邦中诸多冲突的价值,在中国早期共产党人的价值天平上,重新确定了分量。他们坚信自己已经找到了科学的革命之路。于是,怀抱着政治救世主义的中国共产党人,马上投身于唤起民众热情的斗争之中。

　　三、结论

　　20世纪初,中国经历了翻天覆地的变化。传统的政治秩序倾覆了;既有礼教丧生了其智识的说服力,也丧失了其情感的吸引力;官僚帝国的等级体系在种种社会和经济因素的影响下分崩离析,尤其是科学制度的废除使处于社会中心地位的中国传统的士大夫变成了边缘化的知识分子。中国文化遭到有史以来第一次真正的挑战。中国知识分子需要找到新的意识形态,既为外在的社会奠定秩序的思想基础,也为内在的心灵寻觅安身立命之地。这是一个需要乌托邦并且产生乌托邦的时代。无政府主义便是其中之一,它与其他社会主义的流派一道,自1910年左右起,便构成了中国现代意识形态的主旋律,激进主义知识分子成为中国现代化舞台上的主角。

　　无政府主义受到大批中国激进知识分子的青睐,与其说是智识因素毋宁说是情感因素使然。正象历代王朝末年的士大夫一样,对现有秩序心怀不满的中国知识分子,唤发起对理想社会的强烈憧憬。不绝于历代儒生典籍,深藏在民间传说迷信,凸现在反叛文化的口号之中的乌托邦意识,在中国现代知识分子的心灵深处强化起来。他们总想,并且坚信能够找到一个最终的解决之道。无政府主义,正象所有的无政府一样,诉诸人的道德和人的尊严,在他们构画的乌托邦蓝图中,一切美好的价值,自由、平等、正义、理性飞利他主义等等,统一在一起。在中国现代知识分子的眼里,无政府主义不啻是大同理想的现代翻版。

　　中国传统文化中的乌托邦精神不仅在促使中国知识分子接受无政府主义上发挥着重要的作用。中国无政府主义者,就象中国传统的士大夫一样,往往从极其简单的常识外推,以口号的宣传代替智识的探究。在中国无政府主义者身上,儒家式的道德理想主义和社会责任感分外突出,从完善个人到完善社会的"至善"主题和"小我与大同一"的内驱力一再展现。

　　为了实现其理想,无政府主义几乎不排除一切手段;然而,正是这种无所不包的特色恰恰使其实现理想的手段高度贫乏。手段的无所不包性与美好价值的一元统一体之间不可避免地存在着矛盾和冲突。中国无政府主义者坚持自己的不妥协性,他们拒绝一切过渡性的选择。可是,短短几年之后,无政府主义运动便在中国销声匿迹。象所有的乌托邦一样,无政府主义在道德上也许是"福地乐土",而在历史上,它却是"乌有之乡"。

　　然而,无政府主义在20年代末期,奠定了中国激进主义文化的一些基本要素,这不仅体现在(如 Dirlik 所说的)无政府主义思想为激进主义提供了关注的问题,思考问题的语言以及普遍的价值取向,如"劳动"和"互助"等。(68)而且更为重要的是,它在中国激进知识分子当中散播了一种强烈的乌托邦意识,激发起知识分子的浪漫主义的热情和改造社会的冲动。乌托邦的梦想充斥着他们的心灵,他们相信,一个美好的社会,即共产主义社会即将到来。为使梦想成真,他们苦苦求索着革命的道路,并最终选择了马克思主义。

　　注释:

　　①例如,参见丁守和、殷叙彝《从五四运动启蒙到马克思主义的传播》(北京:生活•读书•新知三联书店,

　　1979年增补版);李新:《伟大的开端》(北京:中国社会科学出版社,1983年);蔡韦(张静如等):《五四时期马克思主义反对反马克思主义思潮的斗争》(上海:上海人民出版社,1979年增补版)。

　　②李泽厚:"启蒙与救亡的双重变奏"和"试谈马克思主义在中国",《中国现代思想史论》(北京:东方出版社,1987年)。

　　③美国学者舒衡哲是"启蒙一一救亡"模式的另一位提出者,参见其《中国的启蒙运动》(太原:山西人民出版社,1989年)。据说,李泽厚与舒衡哲曾讨论过这一模式,参见孙隆基:"历史学家的经线:编织中国现代思想的一些问题",《二十一世纪》第二期(1990年12月),香港中文大学中国文化研究所。关于李泽厚模式中黑格尔主义式的历史必然性意涵,参见拙著《中国启蒙的历史图景》(香港:牛津大学出版社,1992年),第一章。

　　④马思乐(英里斯•迈斯纳):《李大钊与中国马克思主义的起源》(北京:中共党史资料出版社,1989年)。

　　⑤Arif Dirlilt:me αTFmofωTheseαrFEEtmhrn(Odod University Rms,1989)。该文以下简写为Dirlilt(1989).Arif DirliKARat?hhm m fhe Chhese Revolution (Berkeley:UMvemity of Califbmiahms,1991).

　　⑥See Dirlik(1989),PP.95-96.

　　⑦参见(日)森时彦:《留法勤工俭学运动小史》(郑州:河南人民出版社,1985年),第6页,以及第36-37页。

　　⑧参见郑佩刚:《无政府主义在中国的若干史实》,载葛悉春等编:《无政府主义思想资料选》(简写为《资料》)(北京:北京大学出版社,1984年),第952-953页。

　　⑨邓颖超:"五四运动的回忆",载《五四运动的回忆》(二)第352页。

　　⑩Dirlilt(1989),p.28。

　　(11)李大钊:《青年与老人》,《李大钊文集》(上),第368页。

　　(12)李大钊:"阶级竞争与互助",《李大钊文集》(下),第10一19页。

　　(13)《新青年》第六卷第五号,即"马克思主义专号",事实上并非在五四运动前出刊,而直至1919年9月才出版。而李大钊的《我的马克思主义观》一文,写作日期大约在该年8月。参见刘维:"一个必要的考证",《光明日报》(1960年8月4日)。

　　(14)这便可以解释为什么李大钊写了如此之多的讨论青年人生观的文章,如"《晨钟》之使命"、"新生命诞生之努力"、"青春"、"今"等;

　　(15)Robert Scalapino and George T.Yu:The Chinase Anarchist Movement (Berkeley: The University of CaIiforia Press,1961),第16、18、19页。

　　(16)李大钊:"阶级竞争与互助",《李大钊文集》(下),第16页。

　　(17)孤松(李大钊):"工读(一)",《新生活》第18期(1919年12月21日),载《李大钊文集》(下),第171页。

　　(18)李大钊:"都市上工读互助团的缺点",《新青年》七卷五号(1920年4月1日),载《李大钊文集》(下),第212页。

　　(19)李大钊:"少年中国的少年运动",《少年中国》第一卷第三期(1919年9月15日),载《李大钊文集》(下),第45页。

　　(20)关于《劳动音》杂志的情况,可参见《五四时期期刊介绍》第二集上册,第71-74页。中共历史学家一般仅把创办《劳动音》归功于邓中夏,不提无政府主义者在其中的作用。郑佩刚在回忆中说,《劳动音》是黄凌霜主编的,参见郑佩刚:前引文,载《资料》,第962页。张国焘也说黄凌霜是《劳动音》的主编,参见其《我的回忆》(北京:现代史料编刊社,1989年),第106页。

　　(21)关于该社团的情况,参见《五四时期的社团》(二),第291-292页。

　　(22)See,Im Fei-gon:αerz h-du--TEe FbtmderofαIL nese CormmguMParv(New Jemy:R•inCeton IJnivemity nms,1983),P.56.

　　(23)参见仁建树:《陈独秀传》(上海:上海人民出版社,1989年),第45-46,65-68,69页。

　　(24)关于陈独秀的社会达尔文主义,可参见顾昕:"从意识形态的鼓吹者到社会的批叛者:试析作为一名知识分子的陈独秀在中国现代化进程中所扮演的角色",载汤一介《论传统与反传统》(台北:联经出版事业公司,1989年),第215-MO页。

　　(25)关于陈独秀的民主思想的详细分析,可参见:"意识形态与乌托邦:试论陈独秀的平民主义民主观",载《五四:多元的反思》(香港:三联书店<香港》有限公司,1989年),第215-240页。

　　(26)陈独秀在1919年1月还对十月革命持否定态度,他认为十月革命是"平民压制中等社会,残杀贵族反对者"。在四月发表于《每周评论》上的"二十世纪俄罗斯的革命"一文中,他认为十月革命是"人类社会变动和进化的大关键"。参见唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》(上海人民出版社,1988年),第98页。

　　(27)参见唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》,第109页,115页。

　　(28)据郑佩刚回忆,陈独秀在上海期间与各派社会主义者友好无间。他们利用"民声社"存下来的一部印刷机办了一个印刷所。郑是一位无政府主义者(师复的妹夫)。参见郑佩刚:同前文,载《资料》,第957-960页。

　　(29)恽代英:《义和怜,《东方杂志》第11卷第四号,载《恽代英文集》(上)(北京:人民出版社,1984年),第1-5页。

　　(30)天逸(恽代英):"怀疑论",《光华学报》第一年第一、三期,1915年5月1日,1916年3月1日,载《恽代英文集》(上),第17页。

　　(31)《王文成公全书》,卷二,"答罗整奄少宰书"。

　　(32)恽代英:"社会性之修养",《光华学报》第二年第一期,1917年1月7日,《恽代英文集》(上),第27-32页。

　　(33)参见《五四时期的社团》(一),第118-119页。

　　(34)张濒:同前书,第242页。

　　(35)载《恽代英文集》(上),第3页。

　　(36)恽代英:"力行救国论",《青年进步》第17册,1918年11月,载《恽代英文集》(上),第178页。

　　(37)恽代英:"怎样创造少年中国?",《少年中国》第二卷第一期、第三期,载《恽代英文集》(上),第249-256页。

　　(38)以上讨论参见《新青年》七卷五期,1920年4月1日,Dirlilt(1989,P.180)认为,在这场讨论中,胡适和王光祁持右派观点,陈独秀和戴季陶持左倾观点,李大钊偏向胡适,这是不确切的。

　　(39)施存统:"‘工读互助团'底实验和教育",载《五四时期的社团》(二),第423-439页。顺便说,施在此文中对胡适的见解最为不满。

　　(40)同上,第436页。

　　(41)施存统:同前文,载《五四时期的社团》(二),第436页。

　　(42)利群书社大约是在1921年秋天由社员主动提出解散的,参见廖焕星:"武昌利群书社始未",载《"一大"前后》(二)(北京:人民出版社,1980年),第296-302页。此后,该社员都加入了中国共产党。在以后的共产主义运动中,他们大都保持着高昂的理想主义精神,许多人为中国共产党的事业献出了生命。

　　(43)恽代英:"论社会主义",载《恽代英文集》(上),第254-255页。

　　(44)恽代英:"致王光祁",载《来鸿去燕录》,第110页。

　　(45)施存统:"‘工读王助团'底实验和教训",《五四时期的社团》(二),第439页。

　　(46)恽代英:"教育改造与社会改造",载《恽代英文集》(上),第293页。

　　(47)S.M-Upset:me Erst New NatIbn (Garden ciw:Anchor Books Doubleday&Co.Inc.1967),pp.77-78.

　　(48)参见朱志敏:"论五四时期的平民主义思想",《近代史研究》(北京人1989年第二期,第41-59页。

　　(49)对《青年与农村》的分析,参见马思乐,同前书,第87-96页。

　　(50)若愚:"学生与劳动",《晨报》1919年2月15日,参见《五四时期期刊介绍》第一集上册,第105页。

　　(51)谭鸣谦:"‘德漠克拉西'之四面观",《新潮》第一卷第五号,1919年5月1日,第807-821页。

　　(52)陈独秀:"实行民治的基础",《新青年》第七卷第一号,1919年12月1日,第13-21页。

　　(53)参见舒街哲,同前书,第103-109页,以及151-153页。

　　(54)施存统:同前文,《五四时期的社团》(二),第422页。

　　(55)恽代英:"致刘静仁",《来鸿去燕集》,第88-94页。

　　(56)李守常:"要自由集合的国民大会",《李大钊文集》

　　(下),第239-241页。

　　(57)S.M Upset,op.citf.78.

　　(58)罗章龙:《椿国载记》(北京:东方出版社,1989年),第

　　106页。

　　(59)同上。

　　(60)see DirHK(1989),p.67。

　　(61)陈独秀:"劳动者底觉悟",载《独秀文存》,第3∞-302页。

　　(62)陈独秀:"谈政治",载《独秀文存》,第361-371页。

　　(63)关于这场论战笔者将另文分析。

　　(64)江春:"无政府主义之解剖",《共产党》四号,1921年5用7日。

　　(65)蔡和森:"致陈独秀",《新青年》第九卷第四号,1921年8月1日。

　　(66)关于李大钊马克思主义的分析,参见马思乐:同前书,尤其是第二部分。

　　(67)李大钊:"社会主义与社会运动",《李大钊文集》(下),第371-436页。

　　(68)See Dirlilt(1989),P.90.
来源：世纪中国  作者：顾昕

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