佛陀的启示

irenegu529

佛贴,要顶..

Donccer

来宣传教义了(rf3rf)

白衣

3# Donccer
有问题吗？是否从佛陀的说法中发现有荒谬，非理性的成份？

Donccer

当我想逃避现实时，我是很喜欢佛的(rf3rf)

cafenoire

不错，我今天在图书馆翻阅了几本法语的介绍佛教的书，里面有很多精美的佛像图片，觉得佛教的雕像给人一种特别安宁、慈祥的感觉。可惜现在中国的寺庙里，似乎风气都变质了，堕落了，尤其是少林寺，都不知道是说他与时俱进，还是妖孽丛生。

cafenoire

在所有的宗教创始人中，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗教的教主，
或以神灵自居，或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员，而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣，
完全归功于人的努力与才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力，每个人身内都潜伏有成佛的势能。
白衣 发表于 2009-9-30 09:17

这是我向往佛教的一个原因。但是现代佛教的发展，比如说在中国，是不是有点消极？我没有做过调查，纯粹是主观感觉，我觉得好多和尚都利益熏心。
对比一下当代基督教团体的发展，它们迅速壮大是有原因的，尤其是他们积极入世的态度，经常组织慈善活动，在社区里积极帮助有需要的人（当然前提是入教）。在美国很多中国学生就入教了，因为教会提供很多生活、工作上的信息，帮助，尤其是物质上的。说这些是小恩小惠也好，热情友善也好，对很多人而言，利益诱惑确实是无法拒绝。比如在中国农村也是这个状况，N多教会到处传教。

我认为佛教团体需要改革，多做些有益社会的慈善活动，但觉不能走少林寺娱乐化的道路。

白衣

台湾的慈济功德会没听说过吗？慈济的志工足迹遍步五大洲，其创办人证严法师，被誉为东方的“特蕾莎嬷嬷”。
至于中国大陆，哎，你认为我党会允许一个宗教团体的影响力大过党吗？
所以嘛。。。大陆的佛教团体在我党的监督下，夹缝里求生存，刻意低调求发展。。。不过，即使在这样艰难的环境下，还是有不少的高僧大德致力于弘法事业，拯救世道人心。。。
我最钦佩的是济群法师，学贯中西，辩才无碍。堪称荷担如来家业的佛门龙象。
此外我比较欣赏的还有明奘法师，他好象是中山大学毕业的。他的网上博客很值一看。文笔优美，思想深邃。
走进佛门我方才发现，至真至善的境界无过于斯，至真至善至慧的人汇聚于此

白衣

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    在佛陀的教法中，四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度
沙纳特地方），向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个
。这次说法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中，有无
数的地方，都是反覆阐明四谛的，解释得很详细，解释的方法也不同。如果利用这种资
料和注疏来研究四圣谛，便不难根据原典，对佛教的要义，作一个相当完善而正确的阐
释。

    四圣谛是：
  （一）苦谛。
  （二）集谛：苦之生起或苦之根源。
  （三）灭谛：苦之止息。
  （四）道谛：导致苦之止息的途径。

    第一圣谛----苦谛

    几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble
Truth of Suffering）”，并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛
之外，别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意，而且易致误会。就因为这种狭义、
粗疏而草率的翻译，以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉，以为佛教是悲观的。

    先说，佛教是既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实
观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物，既不诳
骗你，使你在一个愚人的乐园中，醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶
来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你：你是什*么？你周围的世界又是什*么？并
为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

    有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病，
不需要治疗，以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的，后者为乐观的。
两者都是同样的危险。可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原
因与性质，很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施，因而救了病人一
命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师
（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注）

    巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，诚然有“苦难”、“
痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“
安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法，包含有更深
的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的，第一圣谛的“苦”，显然
含有通常的“苦难”意义在内，但是它还包含更深的意念，如“缺陷”、“无常”、“
空”、“无实”等。因此，要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全
部概念，是很困难的事。所以，（在英文里）这个字最好不翻，以免轻易将它译为“苦
难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念。

    佛说世间有苦难，并不是否认人生有乐趣。相反的，他承认居士和比丘都可以有各
种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》，就有一张列举各
种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心
灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常
纯净的精神状态，其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禅定境
界，以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界，也
都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经，佛
先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明
明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难，而是“无常即是苦”。

    佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须了了分明：（一
）欲乐的对象与欲乐的享受。（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从
欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时，你喜欢他（她），被他
（她）所吸引。你乐于一再见到那人，从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受，
是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不长久一样。情况改变时，你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁，也可
能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是（欲乐）恶的、不如
意与危险的一面；这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著，完全抱一种超
然的态度，那就是自在、解脱。一切生命中的享受，都不离这三件事。
    从这一点上，可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观
地去了解人生，不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，以及从两者得解脱的三个不同方
面。只有这样，才可能得到真正的解脱。关于这个问题，佛说：
    “比丘们啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲乐的时候，以客观的态度，了了
分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱
时，客观地了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如
意、从欲乐得解脱为解脱，他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他们也就可以以此教导旁人，而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。”﹝注六﹞

    “苦”的观念可从三方面去审察：
  （一）一般苦难的苦（苦苦）。
  （二）由变易而生的苦（坏苦）。
  （三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。﹝注七﹞
    人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．
．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者，都包括在一般苦难的苦（
苦苦）中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇，是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它
改变的时候，就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦（坏苦）中。

    以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什*么异议。苦谛中这两方面的苦比
较为众所熟知，因为它们是我们日常生活中的共同经验，因而容易明白。

    但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐
释。

    根据佛教哲学，所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经常在变动著的物质与精
神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类，或称五蕴。佛说：“简言之，这五类能
执著的组合体（五取蕴）就是苦。”﹝注八﹞在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦
的界说。他说：“比丘们啊！什*么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴
）。”﹝注九﹞于此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴
本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴，稍为有点概念之后，对于这一点当有
更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

    第一是物质的组合之类----色蕴。  在这色蕴之中，包括有传统的四大种性，就是
坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物。﹝注十﹞这
些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念
为我们精神活动的对象者（法尘）。﹝注十一﹞因此，色蕴包括了整个物质的领域，在
内和在外的都算。

    第二是感觉组合之类----受蕴。  这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感
觉：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种
：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘
、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）﹝注十二﹞等相接而生的感觉。
也就是说，我们身心的一切感受，都包括在此蕴之中。

    在这里，对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要。“意”并不
是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神，像别
的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能
，与眼耳一般。它像别的官能一样，可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官
能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界
，而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以
不同感官，感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能
看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我们只能经验有色、
有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思
想怎么样呢？它们也是世界的一部份，但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察
觉，只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想，并不是与其它五种肉体官能
所能经验到的世界无关。事实上，它们是建立于色身经验之上，而依之为移转的。因此
，生来盲目的人，不可能有色彩的意念，仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，
而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，虽在意根内形成，
它们却是由色身的经验所产生，而受其限制。因此，意根也被认为是一个感觉的器官或
官能，和眼根、耳根一样。

    第三是识别组合之类----想蕴。  与受蕴一样，想蕴也有六种，与在内的六根和在
外的六尘相关联。它们也和受蕴一样，是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认
识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

    第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞  这一类包括了所有善的与恶的意志活
动。一般所谓的“业”，也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说，应该牢记不忘：“比
丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”﹝
注十五﹞思（Volition）就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从
事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、
外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志
的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生
业果。在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法），共有五十二种。

    第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞  知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、
舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对
象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识（末
那）是以意根为基本，而以心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以，识也与
其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝
注十九﹞

    识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的
察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种
颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，
是想蕴（前面讨论过的第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通
“看”字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。（译者按：所谓视而不见也）。其
它各识，亦复如是。

    在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精
神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立
的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或
“灵魂”，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始
终为人所固执不舍。

    佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的
识。”佛问他，他所谓的识是指什*么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能
够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你
这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合
而生，如无因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起
的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识
，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起
的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘（意念
与思想）相接而生起的识，就叫做意识。”

    接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫
做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注
二十一﹞

    大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断
时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了。但是火并
不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生
在眼根门头；  而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一
旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而
变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、
想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、
以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方
便······而存在，以想为方便······而存在；以行为方便、以行为对象、
以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。
    “如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、
受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
    很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这
五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的
。“凡是无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。
从一刹那到相接的另一刹那，它们（五蕴综合体的成份----译者注）就不再相同。在这
种关系里，甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。

    “梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻
一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二
十四﹞

    佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。”

    在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，
并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“个性”
或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴
中任何一法，都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“
蕴”，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二
十六﹞，因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就
是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

    这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再
没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：
    　　　“仅有苦难存在，却找不到受苦者。
    　　　　事迹是有的，却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
    在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”
这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言
之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。
于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

    现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是
不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：
“什*么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己
的答案感觉奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有
众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞
谈到生死相续的主因----无明的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点
之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有
生命。

    简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说
：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止
息之道。”﹝注三十﹞

    有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安
详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，
佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。

    虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍
受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它
。

    有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐
心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛
说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞

    佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。
﹝注三十四﹞

注  释：

一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法*经》第九页以次各页；巴
    利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
    廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼
    克坦版）第三十八页。
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第五十九页。
十一：见《阿毗达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna, Pali Sanna）不
    　仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著
    　重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）﹞又：《阿毗
    　达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六*四页及安慧造，大正藏一六零六，
    　六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概
    　念。张澄基识。
十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中
    　之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是“行”。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六：见《阿毗达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误
    　，见注十三，编者张澄基识。）
十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
    　蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课
    　题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什*么意义呢
    　？没有红、黄、蓝······的颜色，究竟是什*么颜色呢？张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
    　　译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）
二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
    　　尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
    　　Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：“你不可能两次伸足入同
    　　一河流，因为新的水在不断流向你处。”
二十五：无我的教义在第六章内再行详论。
二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
    　　五九四至五九五页。
二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
    　　。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三  十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任
    　　何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为
    　　佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。

白衣

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    第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。

    “苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠
结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：(一)感官享受的渴求（欲爱）；(二)生
与存的渴求（有爱）；(三)不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一﹞

    这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二﹞，
而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

    由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直
接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集
谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞
本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄
我见。

    “渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五﹞根据佛的分析，
世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私
的“渴（爱）”所引起的。﹝注六﹞从这一观点看，一切经济、政治、与社会的根本，
都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和
平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人
常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”

    每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）
”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

    众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：(一)普通物质的食粮
（段食）；(二)感官（包括意根）与外境的接触（触食）；(三)知觉（识食）；(四)思
或意志（思食）。﹝注七﹞

    四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本，以善恶等业使生命向前迈进。﹝注九﹞它就是“
思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义。关于刚才提到
的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义
。”﹝注十一﹞可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的，都是
一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。

    在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人
所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二﹞众生、事物、体制，凡其内在
的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）
之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──
灭谛时，还会再谈到。

    巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作
为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字
决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。

    意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生
一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而
且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执
，没有烦恼不净，他已不受后有。

    业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，
裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类
者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律，
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善
果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的
奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这
里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什*么？

    前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否这一切的力量与能也全部停
顿了呢？佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一
股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它
继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。

    现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那
末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什*么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先
来研究一下现生是什*么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五
蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那
每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三﹞所以在今生一生当中，每一刹那我们
都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解，在今生中，我们没
有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什*么我们就不能瞭
解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢
？

    物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。

    因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁
。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，
一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什*么
大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。

    只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转
动。



注释：

一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
    一页及其他各处。
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《
    毗崩伽》第三八零页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的
    对比。
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页。
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是(一)感官享受的
    　渴求（欲爱），(二)生与存的渴求（有爱），(三)不再存在的渴求（无有爱）。
    　前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页
    　及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。
十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但
    　著者迄未能查得其原文出处。

白衣

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    第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名
为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所广知。
    要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。

    你要问：可是什*么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好
几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答
案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足
以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经
验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没
有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的
朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼
解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一
样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。

    语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的
真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚
人执著语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞

    可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会
产生一项与这语词有关的意念而执著它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，
我们大都用反面的文词﹝注二﹞，如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因
为这样做，似乎比较不易引起误解。

    我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：

    “涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。”﹝注三﹞
    “一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注四﹞
    “比丘们啊！什*么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个
，比丘们啊！就叫做绝对。”﹝注五﹞
    “罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”﹝注六﹞
    “比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七
﹞，根除执著，续者令断，熄灭贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注八﹞

    佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什*么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无
为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。”﹝注九﹞
    “放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。”﹝注十﹞
    “生死相续的止息，就是涅槃。”﹝注十一﹞

    此外，对于涅槃，佛又曾说：

    “比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘
生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生
法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”﹝注十二﹞

    “此中没有地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。
无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。”﹝注十三﹞

    因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极
的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无“我”可毁。只能说它（
涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念。

    把涅槃说成积极或消极，都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念，只存
在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越
两立与相对的境界，

    反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，“健康”一词教做
arogya，其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英
文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字，也是个
反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同
义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解
脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的
，而解脱却不是反派的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、嗔
、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。

    涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以
略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，
发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要
义如次：

    人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论
是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来？如何去？
愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解，
他即心无所著。心无所著，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高
层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：

   “如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造
，是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处......于无所有处......
于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。”于是，他不再以心造
作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五﹞因为他不造作，不求生存相续，亦
不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全
的平静（内心的寂灭）。于是他自知：“受生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都
已做了，已没有余事可办。”﹝注十六﹞

    佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感
觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉，不能使他情感激动。不论是什
么样的感受，他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归于平
静，就像油尽灯枯一样。

    “因此，比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧。因为具有灭一切苦的
智识，才是绝对的圣智。

    “他这筑在真理上的解脱，是不可动摇的。比丘啊！凡是虚妄不实的，都是假法。
凡是真实的、涅槃的，才是真理。因此，比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对的真
理。因为绝对的圣谛就是涅槃，也是实相。”

    在另一部经里，佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃：“我将教你们真理，以及走向
真理的道路。”﹝注十七﹞在这里，真理的意义，很明确的就是代表涅槃。

    什*么是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。凡所有法
都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体，诸如
“自我”、“灵魂”或“神我”等，无论在身内或身外。这就是绝对的真理。虽然，在
通俗言词里，也有“反面的真理”一词，真理却决不是反面的。体证这真理，就是对事
物的如实知见，无有无明妄想﹝注十八﹞；也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃。在此值得记
住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的见解。同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全
在你的看法如何──主观或客观。这种大乘观点，大抵是从上座部巴利文原典中的观念
演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过。﹝注十九﹞

    认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它
是一个结果，它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的，而为有条件的存在。但
是涅槃既非因亦非果，他是超越因果的。真理不是一个结果，也不是一个效应。它不是
一种神秘的心灵或思想的状态，犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一
想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃，但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二
十﹞你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或效应。你可以看见一
道光明，但是光明并不是你目力的结果。

    常有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的，因为涅槃是最终的真理。它既
是最终，它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什*么，那末那东西才是最终的真理
，涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：“涅槃的作用是
什*么？”这问题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用。因此佛答称：罗陀
啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的，沈潜于绝对真理之中。﹝
注二十一﹞

    若干通俗而不正确的语句，如“佛于死后入于涅槃或般涅槃”，曾引起许多对涅槃
的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说“佛入涅槃或般涅槃”，即以为涅槃是一种境界、
一种领域或一个位置，其间仍有某种的存在，而以所熟知的“存在”一词的涵义来臆测
涅槃是何等样子。这通俗的说法“佛入涅槃”在巴利文原典中，并无与它相当的词句。
所谓“佛于死后入于涅槃”，根本没有这一说。巴利文中有 Parinibbuto一词用以代表
佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非“入于涅槃”。这字简单的意义，
只是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。

    另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何？这问题是属于不可答的问题之
类（无记）。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时，也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以表
达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候，佛说“生
”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉。因凡与“生”、“不生”有所关联的色、受、
想、行、识等，以阿罗汉言，俱已澈底根除无遗，死后不再生起。﹝注二十四﹞

    一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须
明白了解，不容含混。这就是：以“火焰的熄灭”作比的，不是涅槃，而是由五蕴和合
而生、而亲证涅槃的“人”（换言之：熄灭的是“人”，而不是涅槃──澄基注）。这
一点必须特别强调，因为许多人，甚至若干大学者，都常误会或误解这涅槃的譬喻。涅
槃从来不能与火或灯的熄灭相比。
    另外，还有一个很普通的问题：如果没有“我”，没有“神我”，那末谁来亲证涅
槃呢？在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有“我”，现在想者是谁？在前面
的文章里，我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面，再没有其他的思想者。
同样的，能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后，别无证者。在讨论苦的来源（集
谛）时，我们已经明瞭，不论什*么──众生、事、物、制度──只要是缘起的，在它自
身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回，相续不断的生死，都是缘起的，所以也一定是缘
灭的。苦因贪爱（渴）生，由般若（智慧）而灭。贪爱与般若都在五蕴之内，前文已经
讲过。

    由是可知，它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内。这才是佛的名言：“在这众生
六尺之躯内，我说即是世界，世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道”﹝注二十六
﹞的真实意义。这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说，都在我身
中（这里“世界”二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭，并非有赖于外
力。

    遵照第四圣谛的方法，去发展及培养智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的
奥秘，如实地见到事物的真相。这秘密发现后，真理见到后，所有一切狂热地制造著轮
回相续的妄见的力量，一时俱归平静，不能再产生任何业果。因为妄执已破，对继续生
存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时，他的病就霍然而愈一样
    在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就，不必
等到死方能“获得”。

    凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 （complex）
”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不
追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此，他能以最
纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物
合一，浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活。他的感官愉悦，无
所忧烦，心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲
以及一切染著，就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。他
的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的
资粮；因为他没有“我”的错觉，而不渴求重生。

    涅槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念
所能概括。甚至用以形容涅槃的“快乐”一词，其意义也迥乎不同。舍利弗有一次说：
“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友
，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”舍利弗的答案具有高度的哲学意味，而不
是一般所能了解的。他说：“没有感觉本身就是快乐。”

    涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论，以臆测涅槃或最终
真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径而
对它有所了解。在幼稚园的小娃娃，不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他
的学问，有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而勤奋的循著
“大道”前进，至诚恳切的训练净化自己，获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我
们可以内证到它，而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。

    现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！


注  释：

一：见一九二三年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。
二：有时亦有以正面文字形容涅槃者，如吉祥、善、安全、清净、洲、皈依、护、彼岸
    、和平、宁静等。《杂部经》中之Asamkhata Samyutta经中列有涅槃之同义字卅二
    种，大多是譬喻性的。
三：见一九二二年阿陆葛玛出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十一页及《杂部经》第
    五集第四二一页。请注意此处灭（息苦）字的界说，佛在鹿野苑第一次说法时已讲
    过。但其中并无涅槃一词，虽然它的意思就是涅槃。
四：见《杂部经》第一集第一三六页。
五：见同经第四集第三五九页。
六：见同经第三集第一九零页。
七：此字原为pipasa，口渴义。
八：见巴利文学会版《增支部经》第二集第三十四页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第二五一页。
十：舍利弗语。见巴利文学会版《中部经》第一集第一九一页。
十一：佛陀另一弟子谟尸罗语。见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。
十二：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语（嗢陀南）第一二九页。
十三：见一九二九年哥仑坡版《小部经》感兴语第一二八页及一九二九年哥仑坡版《长
    　部经》第一集第一七二页。
十四：请注意一切秘密的精神境界，不论如何崇高纯净，皆由心造，是缘生而有为的。
    　它们都不是实相，不是真理。（译者注：关于这段文字，可在参阅汉译《中阿含
    　》第一六二分别六界经，有更详尽的解释。）
十五：意思就是他不再制造新的业，因为他现在已不再有渴爱、决意、思。
十六：这句话的意思，就是他已成为阿罗汉。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第五集第三六九页。
十八：参阅《入楞伽经》第二零零页“摩诃摩帝啊！涅槃就是如实地知见一切事物。”
十九：龙树很明白地说过：“生死不异涅槃，涅槃不异生死。”见蒲桑编中论释第廿五
    　章第十九节。
二十：请记住在九无为法中，涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一种结果，不是什*么
    　东西生的，但是有余涅槃和无余涅槃则不能如是说。张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一八九页。
二十二：有的作者常用“佛涅槃后”而不说“佛般涅槃后”。“佛涅槃后”一语是没有
    　　意义的，在佛典中找不到这种说法。应该说“佛般涅槃后”。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第四集第三七五页以次。
二十四：见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页。
二十五：见同经第一集第四八七页，第三集第二四五页，以及巴利文学会版《小部经集
    　　》第四十一页（u. 232）
二十六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二一八页。
二十七：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。
二十八：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。

白衣

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    　│第五章   第 四 圣 谛 ： 道 谛 │
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    第四圣谛就是导致苦之止息的途径──道。这道叫做中道，因为它是避免两个极端
的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐，是“低级、平庸、无益的凡夫之道”。
另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是“痛苦、无价质而无益的”。佛自
己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了“能够产生知、
见，导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这正道一般都称之为八正道，因为它是由
八个部份所组成。这八个部份就是：

    一、正见──正实的知见。
    二、正思──正确的思维。
    三、正语──正直的言语。
    四、正业──端正的行为。
    五、正命──正当的职业。
    六、正勤──正好的努力。
    七、正念──正净的忆念。
    八、正定──正统的禅定。

    佛献身说法四十五年，几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的
方法、不同的措辞，对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能
力，而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义，不外乎讲的是八正道。

    读者诸君不可认为上面所列的八条途径，应当依照上开的一般次序而逐条修习。实
际上，应当视各人能力所及，尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道，
也有助于培育其它各道。

    这八条途径的主要目的，在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的
三学。﹝注一﹞因此，如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理
的瞭解。

    戒学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基
础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形上
学的歧途之中，而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说
法乃是“为了众生的利益，为了众生的福祉，为了悲悯众生之故。”

    根据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发
展。悲代表著爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧则
代表著理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜
。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫无对人的同
情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面，悲
与慧是不可分的，下文便见分晓。

    以爱与悲为基础的戒学里，包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（前开
第三、四、五等三正道）

    正语的意思是：(一)不妄语，(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎
恨、敌意、倾轧、不和的言论，(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞，
(四)不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝，
则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言，不可不慎
。说话必须顾到时地。如所言无益，则应保持“高贵的缄默”。

    正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不
作不诚实的交易，及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生
活。

    正命的意思，就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰
、欺诈等。而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对
任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。

    八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的
伦理与道德的行为，是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为，
是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展，如果没有这道德的基
础，是不可能达到的。

    其次就是心智的锻炼（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正
志）与正定（前开六、七、八等三条）。

    正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起，
(二)以袪除已生起的邪恶不善的念头，(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，
(四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。

    正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处──澄基注）就是对于(一)身体
的活动，(二)情绪的感受，(三)心智的活动，(四)观念、思想、见解等法，精勤注意观
照，忆念不懈。

    将注意集中于呼吸（数息法），是一种很有名的方法，可以从锻炼身体而达到精神
的开展。此外，尚有多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径。

    关于情绪的感受，行者必须对各种感受，不愉快的、中性的、以及它们在他体内生
起及消失的过程，无不了了分明。

    关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚？是否嗔恚？是否迷惑？是否散
乱？还是系著一处。就照这样子，行者对于本身每一举心动念，如何生起？如何消失？
俱应了了分明。

    至于意念、思想、观念等，行者必须了解它的性质：如何生起？如何消失？如何开
展？如何抑制？摧毁？

    以上四种心智的培育或禅观的修持，在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞

    心智的锻炼中的第三项，也是最后一项，就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫
它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定，与佛教禅定不同，切
须分别），修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪
睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅
的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐
支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支仍在，另外还加了行
舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只
余纯净的舍支与念支。

    心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。

    其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。

    正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的
思维。在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关
重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎
恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社会的、或政
治的，都是如此。

    正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最
后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有
两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条
见，由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。真正
深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这
种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼，达到充分发展的程
度，方有可能。

    从这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式，为每一个
人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信仰
、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成
分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平
的途径。

    在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“
道”很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教
情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。

    关于四圣谛，我们有四桩事情要做：

    第一圣谛是苦谛──人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、
无实，都是人生的实际。关于这点，我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实。

    第二圣谛──苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴随著它们的种种染污
不净法。仅仅瞭解这一事实是不够的。我们要做的，是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝
它。
    第三圣谛是灭谛──涅槃、绝对真理、最终实相。在这方面我们要做的，是去亲身
体证它。

    第四圣谛──导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识，不论多么澈底，
都是没有用的。这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍。﹝注四﹞


注释：

一：见巴利文学会版《中部经》第一集第三零一页。
二：见本书第七章“修习：心智之培育”。
三：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页。
四：见一九二二年阿路葛玛版大品第一零页。

刘刘妙奇

台湾的慈济功德会没听说过吗？慈济的志工足迹遍步五大洲，其创办人证严法师，被誉为东方的“特蕾莎嬷嬷”。
至于中国大陆，哎，你认为我党会允许一个宗教团体的影响力大过党吗？
所以嘛。。。大陆的佛教团体在我党的 ...
白衣 发表于 2009-10-1 10:01

嘿嘿 我要指出一点 我党还是非常欢迎也看好佛教发展的 这也跟佛教比较温和有关
净空法师指出 最后要实现的共产主义 与佛教的净土 有异曲同工之妙
有一些在大陆非常有名望的居士也说 我党的一些政策已经在改变 虽然没有明确公布出来 但对于佛教的宣传在明显加强
比如净空法师在汤池小镇的试验 再比如第二届全球佛教大会
我想如果没有我党支持的话 不会弄得这么好
净空老法师 在今年国庆有个开示 其中说了这么几句话
不作國賊·不謗國主·不違國制·不漏國稅