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信仰崇 拜的误区。宗教的一个词源是捆扎，另一个词源则是"再读"："宗教变成了一个再阅读的活动……也就是说，是一个使我们每个人能够从自我中走出来，从而质疑 自己对世界和自身的看法的过程。"18可惜，宗教的这一本义被许多人忽视了。雅卡尔还说："确信自己拥有真理的人才是狂热的，他最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中，从而失去了做人的根本。他就只是一个随时准备受摆布的对象。宗教的罪恶正在于，培养不再提出任何问题的信徒。"19张承志及他 笔下的人物就是这样的一些信徒，雅卡尔所指出的两个方面在他们的身上都有着鲜明地体现：第一，他们只是在虔诚执着地信，却从来不问为甚么信，在这种盲目地对信、信仰的推崇中，个体的主体性丧失殆尽，个体放弃了"再读"，不再"质疑自己对世界和自身的看法"，个体"只是一个随时准备受摆布的对象"。第二，由 于"确信自己拥有真理"，"最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中"，所以，构成了一种封闭性与排它性，并因之在排斥他人时，构成了对他人的粗暴侵犯。张承志对与自己精神志向不同者，特别是对世俗者与知识界，充满了强烈的鄙视与敌意，他更通过笔下的人物对激情、牺牲、苦难承当的狂热，对世俗者与知识者进行一种激烈的拒斥与批判。对这种拒斥与批判，对这种拒斥与批判的姿态，在对这两点的一片叫好声中，我们对其在今天所形成的新的障蔽与危害失去了应有的警觉：
第一，这种拒斥与批判。如前所说，突变式的政治革命与战争形式这样的一种非常态的解决问题的方式，曾经在历史的进步中获得了极大的成功，这样的一种成功使我们对在这一方式中形成的非常态的人生形态、生活形态及相应地亢奋的精神形态充满了好感与怀恋，张承志在自己的笔下总是设置似乎难以想象的生存的严峻与苦难，注定要失败的奋斗，超乎一般的勇气与牺牲等等，就是为了凸显这样的一种非常态的人生形态、生活形态及相应地亢奋的精神形态。但是，当历史行进到以渐进式为特点的经济建设时代时，怎样面对常态的生活并使之具有诗意，就是今天这个时代给我们提出的一个似乎从未有过的新问题，在这新的时代问题面前，我们面临着两种危机：一种是被经济所左右，让常态的生活失去意义而庸俗化；一种是用非常态的思维扭曲常态的生活并试图以此来对抗这新出现的前者的庸俗化，张承志就属于这后一种，又由于我们是从久远的非常态的历史中走来，所以，有着一种与张承志的天然的亲和力，并陶醉在这新时代的唐?吉诃德的 灿烂幻影中，放弃了对这新出现的现实问题的直面。
第二，这种拒斥与批判的姿态，即能不能把自己自视的正确看作是唯一的存在，并因为这一存在而否认他人的存在？而不承认人生形态多样性的合理？我们为甚么要把不同人生形态在人生形态上的不同与价值上的高低、对错划等号？我们为甚么要在划了等号之后，给一种人生形态奴役、改变另一种人生形态以行使权力的法理性依据？老舍的话剧《茶馆》写了一个普通的小人物王利发，从生存论的角度说，一个让王利发不能生存的社会是一个让人诅咒的社会。从价值论的角度说，我们应该给王利发式的人以生存、存在的价值上的认可。凡人与超凡的人，将自己的价值目标定在自己个人的日常世俗的生存的人，与将自己的价值目标定在为了一个"宏大理想"而献身的人，他们作为个体生命的社会价值的大小可以有所不同，但作为一次性的、不可相互取代相互通约的个体生命，在个体生命自身的存在价值上，他们是平等的，他们都有各自生存、存在的合理性。马克思把未来社会描绘成"自由人的联合体"" 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件"。20德国总理施罗德则说："个体一方面必须追求自己的利益和愿望，另一方面又必须同时不断问自己，在追求自己的愿望和利益的过程中，其它人会受到甚么影响"。21这都说明，以个体生命为主体基本单位的主体间性关系，应该是一种相互承认、理解、认同、促成的关系，并因之构成人与人之间的"交流"，这是"现代人的真正范例"。22而张承志所极力张扬的，以一种激烈的态度，对与自己精神指向不同的人生形态的拒斥与 批判，又应该归入哪一种"范例"呢？这样的一种拒斥与批判，不仅拒绝了"交流"，而且只能造成对他人的伤害。任何一种社会行为，如果因为以为自己正确，就有了强迫他人的法理依据，那么，任何灾难性的社会事件就都有了得以发生的依据，这种灾难性的社会事件，难道我们见识得还少么？在《心灵史》中，我们不幸就 看到了这一点：哲合忍耶派与花寺派虽然同为穆斯林，但因为"它们自认为掌握着惟一的真理"，用《心灵史》中的话说"纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命 也不惜牺牲"，这正应证了雅卡尔的一句话："它们自认为掌握着惟一的真理，这种自命不凡正是那些最残酷的战争的根源"。23
与这种信仰的误区 相一致的，是对信仰体现者的崇拜误区。在《心灵史》中，对信仰体现者即七代教主的崇拜到了迹近神化的描写与文字，可以说到了登峰造极的地步，譬如这样的描写："众多斯达尼一见他的尊容，都扑倒跪地，挥涕如雨，哭喊连天……造反的穆斯林悲愤狂热达于极点。传说马明心曾经扔下他的太斯达尔（缠头白巾），要义军见物撤离。但城下一见圣物，疯狂撕抢，太斯达尔被撕成碎片。义军怀藏了碎片，更誓死扑城"。24这样的描写与文字在《心灵史》中，可谓是俯拾即是。这样的 场面对任何一个中国人来说，是都不应该陌生的，那对皇帝的三呼万岁，那十年浩劫中的个人迷信的顶峰，那所谓的红海洋，那所谓的语录如符咒般的一念即灵，我们还应该历历在目吧。
三
张承志对底层民众真诚的血肉情怀是构成张承志光环的一个重要组成部分，但真诚的血肉情怀并不必然地具有价值与意义，我的追问正是因此而展开：
对物质贫困的崇拜误区。在张承志的小说中，有一个突出的特点，那就是他总是认为物质上越是贫困，越是没有文化，精神上就越是富有，对信仰的追求就越是真诚越是执着，精神上也就越是高尚越是圣洁，所以，在他的小说中，特别是在《心灵史》中，他才要特别渲染西海固那让人难以想象的贫困，渲染西海固民众的大字不识一个，哲合忍耶教的不籍文字以流行，并以此来凸显那超乎常人的心灵的圣洁之光。对于张承志的这样的一种精神特点思维模式，我想，凡是对十年浩劫略有记忆的人是都不应该陌生的。马克思在《１８４４年经济学哲学手稿》中所说的：忧心忡忡的穷人，对最美丽的景色也是无动于衷的名言，凡有学术常识的人都耳熟能详，党中央物质文明与精神文明两手抓，且将物质文明置于精神文明之前的方针也无人不晓。从整个的历史进程看，物质文明的发展推动着精神文明发展的广度与深度，这本来并不是一个多么深奥的理论难题。真正能够体认到山乡生活恬淡、和谐、淳朴、静谧价值的，永远只能是那些走出山乡的人们；在爬雪山过草地的极度的物质贫困里，之所以有着高尚的精神情操，是因为有着毛泽东、周恩来这样的接受了雪山草地之外的西方工业土壤上诞生的马克思主义的革命领袖，且他们以此来教育了自己的部下。其实就是张承志自己，也常常会在狂热地吹嘘物质贫困下的精神圣洁时，会在不经意间，以鲜活的细节，颠覆了自己那竭力张扬的庞大构架。譬如在《心灵史》中，他讲了这样一个细节：一个小孩子跑到地里挖野菜，他连挖开地皮的力气都没有了，就在野菜的旁边死了，当目睹者跑回来告诉他的母亲时，他的母亲刚刚讨回来一碗稀糊糊，准备给她的儿子吃的，一听说她的儿子死在地里了，她接下来的第一个动作，就是自己马上把这碗稀糊糊喝下去，物质的贫困就是这样地吞噬了人性、人情之痛。25如果我们深究下去，张承志笔下的在物质贫困土壤上生存的哲合忍耶的下层民众的精神境界，也并不是能以高尚圣洁来称誉的，他们精神世界中的信仰、激情、牺牲、对苦难的承当等等，已如前述，你又怎么能对此给以赞叹呢？那么，既然如此，我们为甚么还要常常被张承志那物质贫困下的所谓的精神富有所感动并常常给以由衷地赞叹呢？而且这样的一种赞叹、赞同又是那样的普遍，难道说我们因为长期地行走在物质贫困的黑暗的历史隧洞里，已经习惯、同化于这黑暗？我们是不是因为不习惯并因这种不习惯而恐惧于建筑在物质基础上的个体独立所形成的人与人之间相忘于江湖的对人的解放，从而过多地美化了物质贫困下的人与人之间的集团性的"相濡以沫"？我们是不是因为对在历史前进中新形成的物质世界与精神世界的不平衡中的精神失重深感恐惧，从而过多地美化了原有的物质世界与精神世界平衡中的物质贫困基础上的精神贫困？我们是不是因为我们民族的历史过于悠久而又不能承受在今天现实面前的倍受刺激，从而总是愿意回 头张望过去，总是愿意重返"西海固"，并在这种重返的幻化中，美化了"西海固"？
心灵皈依的误区。在张承志的小说中，时时体现着一个身处现代 文化中心现代大都市如北京、东京的知识分子的心灵焦虑、精神焦虑，为这种焦虑所迫使，他笔下的这位知识分子一次次地从现代社会的中心──都市出走以求解脱 这种焦虑，以寻求心灵的皈依。在他的作品中，始终有着一种寻父的焦虑与冲动。构成张承志的此岸世界、精神儿子的是现代都市，是知识分子，构成他所寻求的彼岸世界、精神父亲、心灵皈依的一种最主要的形态则是身处穷乡僻壤的下层民众生活，而我，恰恰认为这正是张承志心灵皈依的误区，这种误区在写右派生涯的作品 中，在知青题材的作品中，也普遍存在，26且有着深远的思想源缘，所以，就更有着给以剖析的必要。
张承志心灵皈依的误区的某些方面我在前面曾经或多或少有所论及，譬如不能美化物质贫困的下层民众的精神世界；譬如传统、乡村要经过现代化的洗礼才能对现代社会构成价值与意义。除此之外，张承志心灵皈依的误区，我们还可以分为这样几个方面来谈：
第一，在事实上没有做到，并因了这事实而造成了自我的解构。有论者曾经指出：尽管张承志竭力赞美西海固是他的精神圣地，但"神圣的西海固却不是女儿『快 活地成长』之处，而那个发达的后现代与后工业的日本，那『污浊之地』却是（他的女儿）法蒂玛的乐园。给予我们的『能解开你的苦恼的钥匙』的黄土高原，却不是给予女儿的……哲合忍耶的沙沟的美好和神圣却没有留住法蒂玛，也当然没有留住张承志。张承志依然生活在北京或东京这样的超级都市之中"。27这样的一种 矛盾也广泛地存在于"右派作家""知青作家"之中。不论他们怎样由衷地感激、赞美乡间的下层百姓特别是下层的乡间女子给了他们以第二次生命，是他们重新开 始人生的生命源泉，也不论他们怎样由衷地怀念那"遥远的清平湾"，赞颂那是"一片神奇的土地"，但他们最终还是不顾"今夜有暴风雪"，而回到了他们所诅咒 的都市。你或许会说，回到都市是他们的生存选择，乡下的下层民众才是他们的精神家园。但我不这样认为。人的生存与人的精神是不能够截然分开的，新的精神需求是由人的生存给提供的，而不是从精神的家园中生长出来的。
第二，将下层民众实际地改造社会的强大力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，从而造成了张承志及中国知识分子心灵皈依的误区。
知识分子在努力变革社会的过程中，由于自身在社会结构中并不是社会结构中经济与政治的主体，所以，知识分子通过思想文化的努力来从根本上变革社会，相较通过政治革命、战争形态来变革社会，总显得软弱无力，犹如鲁迅所说："一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。"28在这样的一种软弱无奈中，下层民众在政治革命、战争形态中的主体地位及相应显示出来的伟大力量，就使知识分子产生了一种通过依靠下层民众而使自己获取力量的精神需求、精神信念，但在这种精神需求、精神信念中，知识分子却把下层民众实际地改造社会的强大力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈了。实际上，在人类精神领域，由于历史中形成的脑力劳动、精神劳动与体力劳动、物质劳动分工上的不同，所以，人类精神上的成果，人类在精神上的前驱性、敏感性、丰富性、探索性、深刻性以及由此而体现出来的精神力量，更多地还是由知识分子来体现的，将这样的两种力量混为一谈，就造成了知识分子在下层民众中寻求心灵皈依的误区，在中国现代化进程的政治革命、战争形态中，中国知识分子一度放弃了自己思想启蒙的主体位置，不能说不与这种误区无关。张承志在《心灵史》中，对哲合忍耶在多次地大规模地起义及与"官家"对抗中所显示的力量的赞美，张承志由此而来的总是要在下层民众中寻求自己的心灵皈依，可以说，也是这种误区的一个具体例证。同时，由于知识分子是站在人类精神领域的前沿位置，所以，他们在精神、心灵上的危机、需求是不能在下层民众中得以解脱与实现的。我们在前面所论述过的，知识分子在 下层民众中寻求心灵皈依之所以在事实上未能做到，张承志们之所以要离开"西海固"，其中的一个原因，也正是因此。对于这一点，倒是张贤亮在他的《绿化树》、《男人的一半是女人》中，通过反讽而有着较好的体现。29
第三，将下层民众在恶劣的现实环境中的顽强的生存力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，这也是造成张承志及中国知识分子心灵皈依误区的一个原因。 中国知识分子在变革社会、在精神探索、在身处生存劣境时的软弱无力感，使他们总是有着一种寻求力量的焦虑，下层民众在恶劣的现实环境中的顽强的生存力量，给了他们以缓解这种焦虑的幻觉，特别是由于他们一般地说来，生存环境较之下层民众总是要好一些，所以，一旦他们也沦为下层，在他们也身处如下层民众一样的生存劣境时，由于适应能力的差别，使他们更感觉到自己在与社会、命运对抗的力量上的不及下层民众，这种幻觉就尤为强烈，这在表现右派沦落社会下层的小说中，体现得更为明显。30张承志则是通过竭力渲染下层民众生存环境的恶劣来造成这种幻觉，这就是他为甚么在《金牧场》中要重笔浓墨写草原"铁灾"的原 因，这也是他为甚么在他的作品中，总是要将下层民众置于特别恶劣的生存环境之中的一个原因。但是，虽然同为"力量"，然而却"形"同"神"异，生存力量与精神领域里的力量是不能相混等同的。
对民间立场的"误读"，对人性、人道主义的"误读"。张承志常常以底层民众利益的代言人自居，他在《心灵史》中，声称自己宣扬的是"穷人的宗教"；他又以此而愤怒地抨击知识分子对人性、人道的主张，声称自己体现的是穷人的人性、人道，譬如他这样说："我还将 正式描写我终于找到的人道主义；你们会在读后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实"。31
自从陈思和提出民间概念之后，对这一概念的理解颇为不一。我的理解是，民间话语，民间的精神指向，民间的价值立场，是建立在个体生存的物质、世俗的需求之上的，民众面对时代变迁社会变革，总是以是否适合自己的日常生存作为其判断的标准。张承志以民间的立场穷人的宗教自居，但是，所谓的穷人，首先指的是物质上贫穷的人，民间、穷人特别急切要求的是，改变自己的物质生活的条件，首先特别注重的是，物质生活、世俗生活在日常生存中的重要性，张承志蔑视物质生活、世俗生活，并不要求改变下层民众所特别迫切需要改变的物质生存条件，这怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？民间、穷人所要求的对物质生存条件的改变，首先是要看得见摸得着地具体实在地落实在个体的物质生存条件的改变上，张承志特别强调张扬的是，个体为着一个"虚幻的集体"而牺牲，这又怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？这样的 "教"，怎么能是穷人的"教"呢？张承志动辄尖刻指责而又语焉不详的知识分子的人性、人道主义是甚么，我们暂且不论，张承志所鼓吹的为了一个"虚幻的集体 "；为了这一"虚幻的集体"所制定的"神圣的精神"，这一"神圣的精神"又是以剥夺、泯灭个体生命的物质利益、人性欲望而显示其"神圣"的；为了据说能体 现这一"虚幻的集体"与"神圣的精神"的"圣主"，每个个体生命，尤其是下层民众，都要自觉地不再要求改变自己的物质生存条件，心甘情愿地过一种最贫困的物质生活，而且越是贫困越是甘于这种贫困，就越是显示出了自己精神的高尚；都要自觉地泯灭自己的人性欲求，而且越能够泯灭自己的人性欲求越能够显示自己的 圣洁；都要自觉地成为一个被"虚幻的集体""随时准备受摆布的对象"；都要自觉地为这一"虚幻的集体""神圣的精神"及其体现者作出牺牲，而且牺牲得越自觉越彻底越显得崇高；为此，不学文化没有文化最好，越没有文化越能不受"杂念"污染；越穷越好，越穷精神越是高尚；越吃苦受罪越好，越吃苦受罪越能磨炼自 己，其实也是给了自己一个显示自己崇高的好机会；为了这些，越是从根本上没有疑问意识越好；越是坚定执着不动摇越好；越是为此牺牲越大越好；越是把这一切让每一个人都接受越好，如此等等，如此等等。张承志所鼓吹的这样的一种人性、人道主义，相信每一个经历过十年浩劫的人，都一点儿也不会陌生。经历过二战的 浩劫，德国总理施罗德说："谢谢，谢谢，我们经历过了这一集体主义，我们不想要它了"。32只是不知为甚么，在十年浩劫中，被"虚幻的集体"折磨得生不如 死的我们，却仍然要对此恋恋不舍，真可谓是匪夷所思。
张承志曾经是、现在也仍然是中国文学界、思想界的一个"神话"，这个"神话"的出现不是偶然的，而是为我们在长久历史中所形成的思维惯性、情感惯性所凝铸的，它容易使我们在传统中所形成的情感激动，并在这种激动中失去现代理性的"澄明"，因 之，才更需要我们对之给以仔细的清醒的辨析，本文的写作正是因此而发生。
注释
1、 13 参见《1949-1999文学争鸣档案》第434-436页所摘引的徐明旭、吴亮、陈骏涛等人的文章。
2 张承志说："不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求"。见《心灵史》第9页。湖南文艺出版 社1999版。王安忆认为：《心灵史》"就是要写心灵"。针对一些人将《心灵史》视为教史的看法，王安忆反复强调："我确实认为它是小说"。参见王安忆： 《心灵世界》（上海：复旦大学出版社，1997），第三章。
3 恩格斯：《在马克思墓前的讲话》
4 鲁迅：《华盖集?忽然想到之六》
5 引自并参见黄克剑：《人韵》（北京：东方出版社，1996），页290、293、296。
6 6891011杰姆逊(Fredric Jameson)着：《后现代主义与文化理论》（西安：陕西师范大学出版社，1986），"宗教与意识形态：新教与个人主义模式"一节。
7、12、18、19、23 雅卡尔(Albert Jacquard)着，周冉译：《献给非哲学家的小哲学》（桂林：广西师范大学出版社，2001），"宗教"一节。
14、48 张承志：《清洁的精神》（合肥：安徽文艺出版社，2000），页283、300。
15 最早出现的知青小说对知青的插队生活都是取批判态度的，如孔捷生的《在小河那边》竹林的《生活的路》等，但其后很快就转入了对知青插队生活的怀念、赞颂、重返农村的冲动与愿望，如孔捷生的《南方的岸》王安忆的《本次列车终点》史铁生的《我的遥远的清平湾》梁晓声的《这是一片神奇的土地》等。
16 参见坷垃：〈在失禁的道德激情中作秀──梁晓声批判〉，《十作家批判书》（西安：陕西师范大学出版社，1999）。
17242531张承志；《心灵史》（长沙：湖南文艺出版社，1999），页76、58、16、9。
20 马克思、恩格斯：《共产党宣言》。
21、22、32 伯姆(Ulrich Boehm)编，王彤译：《思想家的盛宴》(杭州：浙江人民出版社，2001)，"价值──我们为甚么需要价值"一节。
26 关于这样的一种普遍性，请参阅许志英、丁帆主编的：《中国新时期小说主潮》第二章第四节《"人民认同"的内在分野》（北京：人民文学出版社，2000）。该节以"右派作家群""知青作家群"为例，详细准确地阐释了他们对下层民众的感恩性的认同。
27 张颐武：〈张承志神话：后新时期的人间喜剧〉，《文学自由谈》，1995年第2期。
28 鲁迅：《而已集》《革命时代的文学》。
29 在这两部小说中，张贤亮都写道，当章永嶙初到乡下为首要的物质生存所困时，他对马樱花、黄香久是发母亲般地依恋。但一旦解决了最基本的物质生存这一问题时，但一旦他的精神世界不完全依附在物质世界时，马樱花、黄香久就不能满足他的精神需求了。他对马、黄的背弃、逃离的主要原因，即在于此。在这两部小说中，张贤亮也写道了马、黄以章精神世界的不理解。如是，尽管作者在小说中真诚地赞美了马、黄，将之视为给了章第二次生命的"母亲"，但最终的结局却是章在 事实上背弃了马、黄，虽然在《绿化树》中，章
【原载】 《海南师范学院学报》(社会科学版) 2005/04 |
2009-2-14 11:37:12
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