换言之,是我们——社会的行动者,使一个宗教变得包容或排外,一元或多元,民主或威权。近年来,米歇尔•罗伊(Michael Lowy)所谓“诸神之战”的最显著的表现,是拉美的天主教,那里的基督徒在支持还是反对民主上有深刻的分歧。参见米歇尔•罗伊:《诸神之战:拉美的宗教与政治》。 仅仅诉诸于经文,靠经文来决定宗教,比如说,伊斯兰的民主冲力,不能给我们带来多大帮助。这不仅是因为——正如学者纳赛尔•哈米德•阿布-扎伊德(Nasr Hamed Abu-Zayd)和哈立德•马苏德(Khaled Masud)展示的那样——模棱两可,多义和分歧内嵌于古兰和圣训,纳赛尔•哈米德•阿布-扎伊德(Nasr Abu-Zeid)主张,穆斯林应该超越对经文的诠释学意义上的阐释(在此之上他们注定无法达成一致)。他认为,分歧、多义和模棱两可,内嵌于古兰本身。类似地,教法学者马苏德也指出,圣训中的模棱两可,和相互冲突的圣训,指示了先知时代在许多宗教问题上的观点的多元。参见扎伊德:《重新思考古兰:走向一种人道主义的诠释学》。马苏德的陈述则来自于我个人和他的交流。我确信,不考虑他们的论证的真理,扎伊德和马苏德在学术上的干涉,说明了以不同角度来看伊斯兰文本的斗争的一个方面。 也因为,利益和定位多样的个体和团体,经常到同样的经文中寻找他们自己的,经常是相互冲突的真理。与诉诸于古兰或沙利亚,用它们来解释奥萨玛•本•拉登,或一般意义上的伊斯兰主义的极端主义相反,我们需要考察那些允许社会力量把某种特定的对神圣文本的解读,变成霸权的条件。而这与一个团体围绕它们的真理动员共识的能力密切相关。正如我论证过的那样,单纯引用经文,可能不是有用的分析工具,然而,它却是使各种话语霸权化的政治斗争的核心。因此,说“伊斯兰的统治本质上是民主的”(加努希),从分析的角度来说是幼稚的;它是这样一场斗争的表达,这场斗争,力图使伊斯兰的统治在语义上变得民主。确实,使一个宗教变得民主的努力,是在智识的层面上开始的。然而,挑战在于,如何把民主的阐释融入民众的意识。
众所周知,福柯强调言词、文本的权力,话语的权力。无疑,他对严肃对待话语的强调,是有启发性的。然而,我建议,我们同样可以通过论证,权力不仅仅在于言词,在于在言词中表达的“内在的真理”,而首先在于那些说话的人,那些给这些言词以真理/权力的人,来驳斥福柯的绝对的主张。话语不是权力,除非它被给与物质的力量。也许我们应该追问的,不是话语是什么,而是,特别地,权力在哪里。这样的观念,比如说,“伊斯兰与民主兼容”,根据表达他的人的不同,它所具有的分量也是不同的。说出正确的观念是不够的,还需要给与它们物质的力量,围绕它们把共识动员起来。这就不可避免地把我们带到了社会运动的理论和实践领域中去;我认为,后者是话语与权力、言词与世界之间的中介。
这一中介,在任何地方,都没有在美国基督教右派把它的宗教话语变成真理的惊人的能力中那样生动。这是通过对系统的,对草根阶层的动员,以及在国家最高决策机构(包括2005年美国国会中的约两百三十名议员)中谋求支持,来实现的。基督教右派活动家通过他们控制的两千多个电台,五百多个基督教电视台,成千上万次教堂集会,以及对至少两百万儿童的家庭教育,来传播他们的神学。他们成功地营销了两千万本福音派系列小说,《末世迷踪》(Left Behind)。他们改变了美国的历史教科书,在许多主题中生产了带有提倡按“字面”来阅读圣经的基督教信息的,替代性的叙事。不奇怪,如此大规模的教义动员带了重大的影响——在五千万美国原教旨主义基督徒之外,约百分之六十的美国人(根据时代/CNN的调查)相信启示录中的预言,特别是关于审判日的预言,会成真,四分之一的人认为圣经预言了“9•11”恐怖袭击。此处引用的大部分数据来自于葛兰•希柏格(Glenn Scherer):《神肯定是疯了》,见蒙特雷国际研究中心网站。
简言之,一个宗教(包括伊斯兰),与民主兼容还是不兼容不仅仅是一个哲学思辨的问题,更是一个政治斗争的问题。与其说它是一个文本的问题,不如说它是那些想要一种民主的宗教的人,和那些追求威权主义版的宗教的人之间的平衡问题。伊斯兰主义和反伊斯兰主义讲述了这两种社会力量的故事。在高度的概括中,伊斯兰主义是作为自我论断的语言而出现的,它要动员的,主要是感到被它们社会中的支配性的经济的、政治的或文化的过程边缘化的中产阶级成功人士,对这些人来说,资本主义的现代性和社会主义的乌托邦的失败,使得道德(宗教)的语言取代了政治。在某种意义上说,它是穆斯林中产阶级拒绝那些他们认为是排斥他们的东西——他们的国家精英,世俗政府,以及这些征服的西方盟友——的方式。因此,他们驳斥“西方的文化支配”,它的政治理性、道德敏感和规范的象征符号,即便在实践中,和在他们的领带、食物、教育和技术上一样,共享其中的许多特征。相反,那些在现代的全球化的社会经济和文化条件下享受和成功的人,则坚持另一种伊斯兰,即所谓的“温和的”伊斯兰,或者更确切地说,“被动的虔诚”,如果还不是世俗的话。
在一种“本真的”本土的意识形态中操作的要求中,伊斯兰主义者试图表达一种与他们的政治、经济和文化缺陷对应的伊斯兰。这样,伊斯兰主义把伊斯兰想象为一个完全的、神圣的体系,有优秀的政治模式、文化准则、法律结构和经济安排——一个应对所有人类问题的体系。更重要的是,这种伊斯兰将给穆斯林一种自尊、自信感,和话语的自治权。这样一种对伊斯兰的感知,经常伴随着强大的民粹主义语言,和高压的社会控制,它将不可避免地使许多不受它约束的人——不循规蹈矩的人,世俗的人,非伊斯兰主义的穆斯林,宗教的少数派,以及许多女性——边缘化和罪犯化。因此,在伊斯兰主义的范式核心里,有一种虔诚与职责的混合,一种热诚与义务的融合。
当代中东的伊斯兰主义自二十世纪七十年代起开始流行,作为一场运动和一种话语,它显然是一个历史的现象。我认为两个同时发生却又相互矛盾的过程,把伊斯兰主义推向了它霸权的位置:机遇和压迫。“机遇”指的是大规模的教育普及、经济发展,财富实质上的丰富(石油收入)和广泛的社会流动性;随之而来的则是持续的政治的压迫、边缘化和不断增加的不平等。(在二十世纪五十年代,阿拉伯世界只有十所大学。现在有超过两百所。)在这个节点上起决定作用的,是中产阶级的边缘人群(如今,他们绝大多数受过教育),正尖锐地意识到他们的边缘化,并作为边缘化的结果,经验着一种强大的“道德义愤”。他们把他们的怒火指向民族国家和一直与西方列强,主要是美国(讽刺的是,把伊斯兰主义的反对派当作共产主义和世俗的民族主义的堡垒来支持的,也是这个政府),保持持续盟友关系的精英。特别是在阿拉伯世界,政治阶级认为以色列长期占领巴勒斯坦的土地,以及美国对此的支持,是他们在更广泛的全球层面上受压制的进一步的证据。以色列不妥协的占领政策(特别是在右翼的利库德政府治下)经常在阿拉伯/穆斯林民众的情感中占据了一个如此中心的位置,以至于人民重获“尊严”,即,解放阿拉伯的土地,经常盖过他们对民主的要求。换言之,免于外国支配的自由,将优先于国内的自由。
为伊斯兰主义的民粹主义的语言所诱,一些观察者倾向于把中东的伊斯兰主义运动和拉美的解放神学联系起来。尽管我们愿意承认共通的宗教框架,但在我看来,我们没有足够的基础来比较二者。解放神学开始时是一种从内部改革基督教的努力,后来才卷入社会运动,而在运动中,无产者的关注占据了核心的地位。解放神学以改变天主教会的寡头倾向,以及它(教会)对穷人的忽视为目标,在这种情况下,社会主义运动(突出表现为古巴革命)通过高举社会正义的旗帜,把教会推到了社会的边缘。在有社会关怀的神学家的领导下,解放神学的战略目标,是“穷人的解放”;它对福音的阐释,也是唯这一战略抱负马首是瞻的。
相较之下,伊斯兰主义,尽管形式多样,与仅仅(解放)穷人相比,有着更加宽阔的社会和政治目标。它的首要关注不是社会发展,它也不特别关注穷人的处境,而是以建造一个“意识形态共同体”——建立一个伊斯兰国家,或者说,贯彻伊斯兰的法律和道德准则——为目标。只有在那时(在此目标基础之上),穷人才能寄希望于从伊斯兰的道德投资中受益。简言之,中东的伊斯兰主义运动和拉美的解放神学呈现了两条截然不同的社会的和政治的轨道。
伊斯兰主义的运动,特别是中东的极端伊斯兰主义,甚至还可能表现出与二十世纪六七十年代的拉美游击运动的相似性——这当然不是指他们的意识形态,而是就他们的行动者和他们出现的条件而言。这两场运动的兴起,都可以追溯到社会转型(迅速城市化、教育普及、高等教育发展和对流动性的希望)和社会排除(对那些梦想经济流动性的人的排除,不正义的社会政治结构打消了他们的梦想)这两个同时存在的条件。然而,当然了,不同的全球语境,也给这两场运动以不同的意识形态框架:拉美游击运动的世俗的左派思想,以及与之相对的,伊斯兰主义运动的激进的宗教。
在穆斯林的中东,(运动的)政治阶级代表依然是受过教育的中产阶级——国家雇员、学生、教授和知识界——在二十世纪五六十年代,他们曾以民族主义、复兴主义、社会主义和社会正义的总体意识形态动员“街道”(动员人们上街)。伊斯兰主义是这些宏大世界观中的最后一个。由于伊斯兰主义运动的核心支持来自穷困的中层,在三十年里,它成功地用我所谓的廉价的伊斯兰化,也就是说,通过诉诸于道德和文化的纯粹性的语言(例如,要求限制饮酒,要求“(感赞)真主的”文学,和拿女性的公开露面来说事),诉诸于认同政治,许诺高度概括的乌托邦式的未来,和从事财力允许的慈善工作,而激活了祛魅的人口的大多数成员。然而,到二十世纪九十年代中期,在廉价的伊斯兰化变成一种花费更大的伊斯兰化——也即,确立伊斯兰主义的政策和经济,并经营与现代民族国家和全球公民权相适应的国际关系——的时候,伊斯兰主义者不能走得更远,这点变得越来越明显。结果,伊斯兰主义的统治,在投入实践的地方(如,在伊朗、苏丹或巴基斯坦),都面临着深刻的危机;而激进伊斯兰主义者采纳的暴力策略和武装斗争,则在大规模袭击上遭遇了失败(如在埃及和阿尔及利亚)。简言之,伊斯兰主义运动要么为威权主义的国家所压制,要么被迫修正它们先前的观点。许多伊斯兰主义告别他们先前的总体化的话语或暴力的方法,而开始在他们的伊斯兰计划上,发展出一种更加民主的视野。
然而,这并没有彻底废除伊斯兰的政治角色。全球的和国内的社会政治条件继续生成对宗教和道德政治的诉求,特别是在那些没有经历过伊斯兰主义的国家。“9•11”事件后西方反伊斯兰的情感,和后来的反恐战争,在穆斯林中强化了不安全和愤怒的情感,在他们看来,伊斯兰和穆斯林都处在一场全球性的攻击之下。这反过来,又增进了对宗教性和本土主义的语言的诉求。一些公开反对美国在阿富汗政策的伊斯兰政党(如摩洛哥的正义和发展党,阿尔及利亚的伊斯兰主义党,巴基斯坦、巴林和土耳其的宗教联盟)在2002年的全国性选举中都取得了可喜的成功。然而,这些选举的胜利所表明的,与其说是伊斯兰主义的复兴,不如说是从政治伊斯兰向关注全球反伊斯兰的胁迫下的个人虔诚的碎片化的语言的转向。实际上,许多穆斯林社会就处在后伊斯兰主义转向的边缘上。
什么是后伊斯兰主义(Post-Islamism)?
后伊斯兰主义这个术语的历史相对较短。1995年,我碰巧写过一篇题为《后伊斯兰主义社会的来临》(‘Coming of a Post-Islamist Society’),其中,我探讨了对后霍梅尼的伊朗开始见证的那些显著的社会潮流、政治视角和宗教思想——这一潮流最终体现为二十世纪九十年代晚期的改革运动——的表达。我那篇实验性的论文处理的仅仅是社会(层面)的潮流,因为当时在政府层面上还没有我所谓的“后伊斯兰主义”。确实,就像原本使用的那样,后伊斯兰主义只适用于伊朗伊斯兰共和国的现实,而不为其他的环境和社会所囊括。然而,这个术语的核心精神,却涉及伊斯兰主义在其观念、进路、实践——从内和外——上的变形。
自那时起,欧洲许多杰出的观察者就一直在阐发(尽管经常是描述性地)这个术语,主要用它来指涉他们所谓的,穆斯林世界中,伊斯兰主义的激进分子在态度和战略上的转变。奥利维•洛瓦(Olivier Roy)《后伊斯兰主义》(Le Post-Islamisme,1999)是对许多洛瓦认为说到后伊斯兰主义潮流的论文的介绍。莱茵哈德•舒尔茨(Reinhard Schulze)用“后伊斯兰主义”来描述一种“后现代的伊斯兰主义”,这种伊斯兰主义是一种越来越碎片化和“族群化”的世界观(因为重新阐释的增长和伊斯兰主义的在地化);参见莱茵哈德•舒尔茨:《二十世纪晚期伊斯兰文化的族群化或从政治伊斯兰到后伊斯兰主义(的变化)》(1998);吉利斯•凯佩尔(Gilles Kepel)则在他的《吉哈德:对政治伊斯兰的审判》(2002)用这个术语来描述一些以民主和人权的名义告别激进的、吉哈德的和原教主义的学说。其他人总的来说缺乏对这个术语的概念化的把握。一个例外是法哈德•科斯洛科瓦(Farhad Khosrokhvar)在评估一些像阿卜杜卡里•索罗什(Abdul Karim Soroush)那样的“伊朗后伊斯兰主义知识分子”的观点时对这个术语的处理。参见法哈德:《伊朗的伊斯兰革命:四分之一个世纪后的回顾》,《论题十一》(2004)。 不幸的是,后伊斯兰主义已经被呈现为,并首先被感知为一个历史的,而不是一个分析的范畴,它再现/表征的是一个特定的时期或一个历史的目的。因此,部分地因为这个术语的概念化不足,部分地因为它遭到的误解——这个术语引起了不客气的反应。批评家们正确地驳斥了关于伊斯兰主义的目的的不成熟的概括。参见迪阿•拉希万(Diaa Rashwan):《充满希望的思考,当下和未来》。 批评家们认为,看起来正在变化的,不是政治伊斯兰(也即,在伊斯兰主义的框架内做政治)而只是一种特定的,“革命”版的政治伊斯兰。参见阿兰•鲁斯隆(Alain Roussillon):《伊斯兰主义的衰落抑或新东方主义的失败?》。 后伊斯兰主义,他们认为,不意指某种显著的事实,而仅仅是伊斯兰主义的政治的一种变种。例见塞拉瓦•伊斯梅尔(Salwa Isamail)《伊斯兰主义政治的悖论》。亦见弗朗索瓦•比尔加(Francois Burgat)《直面政治伊斯兰》。只是最近,奥利维•洛瓦才把后伊斯兰主义定义为“重新伊斯兰化过程的私人化”。它指的是个体化了的“新原教旨主义”。参见洛瓦《全球化的伊斯兰:寻找一个新的乌玛》。我对这个术语的用法与此相比有根本上的不同。
在我的表述中,后伊斯兰主义表现的既是一种境况,也是一个计划,它可能体现在一个主要的(或多维的)运动之中。在第一种情况下,后伊斯兰主义指的是一种政治和社会的境况,其中,在一个实验阶段后,伊斯兰主义的合法性的诉求、能量和来源甚至在一度热诚的支持者那里,也走到了穷途末路。伊斯兰主义者在试图规范化和制度化他们的统治的时候,意识到他们体系的反常和不足。持续的试错使体系对问题和批判敏感。最终,维持体系的实用主义的努力,会使它放弃作为其基础的一些特定的原则。伊斯兰主义者被迫——既为它自己内部的矛盾,也为社会的压力所迫——重新发明自己,却付出了质的变化的代价。十九世纪九十年代期间伊朗宗教和政治话语的转变例示了这一趋势。
不仅是一种境况,后伊斯兰主义还是一个计划,一种有意识的,在社会、政治和智识领域概念化和战略化超验的伊斯兰主义的基本理由(理论基础)和模态的努力。然而,后伊斯兰主义既不是反伊斯兰的也不是非伊斯兰的或世俗的。相反,它代表一种融合宗教性与权利,信仰与自由,伊斯兰与自由的努力。它是一种试图通过强调权利而不是义务,多元而不是独特的威权主义的声音,历史性而不是固定的经文,以及未来而不是过去来给伊斯兰主义的基础原则调头。它想让伊斯兰和个体的选择与自由,同民主和现代性联姻,以实现所谓的“一种替代性(alternative,选择性)的现代性”。后伊斯兰主义表达在这样的信念之中,即“我们不介意为建造高速公路而拆除清真寺”,表达在对世俗的紧迫性中,在免于讲话的自由中,在对宗教真理的垄断的打破中。简言之,伊斯兰主义被定义为宗教和责任的融合,而后伊斯兰主义则强调宗教性与权利。
在伊朗,两伊战争(1988)的结束,阿亚图拉霍梅尼的归真(1989),和在拉夫桑贾尼总统的主持下进行的战后重建计划,标志着后伊斯兰主义的开始。作为一场主要的运动,伊朗的后伊斯兰主义体现在许多显著的社会的和智识的潮流与运动之中——表达在青年、学生、女性和宗教知识分子在宗教方面的创新的话语中,他们要求民主、个体的权利、宽容和性别平等以及政教分离。然而他们拒绝彻底扔掉对宗教的感情/敏感性。普通行动者日常的抵抗和斗争强迫宗教思想家、精神精英和政治行动者进行一次决定性的、实用主义的转变。许多老派的伊斯兰主义革命者抛弃了他们先前的观念,哀叹宗教国家给宗教和国家带来的危险。在这个意义上说,伊斯兰国家从外部和内部都声称了自己的对手,他们要求国家的世俗化,却强调在社会中维持宗教伦理。
那么,后伊斯兰主义只是一种伊朗的现象么?事实是,尽管二十世纪八十年代进行的伊斯兰革命,在其他穆斯林国家具有支持类似运动的示范响应,但是,伊朗的后伊斯兰主义经验,也对一些伊斯兰主义运动中的意识形态的转变做出了贡献。然而,自二十世纪九十年代以来,内部的动力和全球性的力量,在这点上,即,在穆斯林社会中的个别的行动中发起一种后伊斯兰主义的转向上,扮演着更重要的角色。黎巴嫩真主党在二十世纪九十年代早期采纳的,新的多元主义的政策,导致了运动的分裂,这导致,在二十世纪九十年代中期,在激进的伊斯兰主义者和穆斯林兄弟会之外出现了中正党(al-Wasat party),在土耳其出现了伊斯兰政党的多元主义(即出现了多个伊斯兰政党,包括繁荣党、真理党和正义与发展党),印度的伊斯兰促进会在话语上转向更加包容、更加多元,也更有抱负的意识形态倾向,见伊赫凡•艾哈迈德(Irfan Ahmad)《从伊斯兰主义到后伊斯兰主义:印度伊斯兰促进会》。 以及最终,在二十世纪九十年代末期,沙特阿拉伯也出现了一种在伊斯兰和民主之间寻求折中的,“伊斯兰自由主义”的趋势,对沙特阿拉伯的“伊斯兰自由主义”的潮流或改革运动的分析,参见史蒂芬·拉夸(Stephane Lacroix)《沙特政治-智识凌云的一个新要素:伊斯兰自由主义改革潮流的出现》,在《沙特的未来:后911后伊拉克战争世界中的潮流和挑战》上汇报的未刊稿。 以上每一个现象都展示了今天穆斯林社会中多样的后伊斯兰主义潮流的一个版本。在每个情况下,后伊斯兰主义都意味着出发,尽管程度不一,抛弃一种以普世主义、对宗教真理的垄断、排外主义和指责为特征的,伊斯兰的意识形态包裹,而开始在原则上承认模棱两可、多元性、包容和折中。我应该强调这点,即,首先,伊斯兰主义和后伊斯兰主义首先只起到用来意指变化、差异和变化的根源的概念范畴的作用。然而,在现实世界中,许多穆斯林会折衷地同时坚持这两种话语的一些方面。另一方面,后伊斯兰主义的到来,作为一股真实的潮流,也不应被当然地视为伊斯兰主义的历史目的。它应该被看作出生,一种在质上有所不同的话语和政治,在伊斯兰的经验中出生。在现实中我们可能同时见证伊斯兰化和后伊斯兰化的过程。
作为结论,我要说,我知道,这些天,新闻室里的头条和讨论呈现了一幅不同的图景。主流媒体充斥着关于冲突与杀戮,轰炸与燃烧的生动的故事和形象。这就好像,“冲突”,实际上,已经成为我们“文明”的现状。在回应这些主流的故事的时候,我想引用威尔和爱丽儿•杜兰(Will and Ariel Durant)关于如何理解和叙述我们文明的故事的深刻见解:
“文明就像岸边的河。河中有时充满了人们杀戮、偷盗、咆哮和做历史学家们经常记录的事情时流出的血;而在岸上,不被注意的是,人们建造房屋,做爱,养孩子,唱歌,写诗甚至雕刻塑像。文明的故事是在岸上发生的故事。” 威尔•杜兰:《文明的故事》, 《生活杂志》, 18 October 1963。
2015-1-11 22:37:29